唐代經(jīng)濟上實行均田制，并在均田制的基礎(chǔ)上推行半徭役性的租庸調(diào)制；在軍事上繼承和發(fā)展了府兵制，同時完善了選拔官吏的科舉制。以此為中心，確立起唐代統(tǒng)治體制的整體體系，為大唐盛世創(chuàng)造了有利的條件。均田制最初產(chǎn)生于北魏，其特點是國家將土地按照社會等級關(guān)系分配給不同階層的人以一定數(shù)量的土地，其中有的受田允許繼承，有的則在受田者死后收回，重新分配。均田制的實行，限制了豪強兼并土地，緩和了階級矛盾，使農(nóng)民有了一定的土地，它的實行，特別有利于戰(zhàn)亂初平之后的新政權(quán)收買人心，同時均田制可以讓國家運用對土地的支配權(quán)來調(diào)整階級之間的關(guān)系，加強了對社會的控制。不過，到了高宗、武后時期土地兼并開始突出，玄宗時愈演愈烈“，開元之季，天寶以來，法令馳壞，兼并之弊，有逾于漢成、哀之間”（《通典》卷二《食貨典•田制》下）。到安史亂后，中央政權(quán)更無力禁止土地兼并，均田制徒有其名。唐德宗建中元年（780）在宰相楊炎的建議下，廢除租庸調(diào)法，改行兩稅法，改按人丁征課為以田產(chǎn)計征，這樣大大增加了國家的賦稅收入，農(nóng)民的負擔大為減輕。事實證明，兩稅法是適應(yīng)社會經(jīng)濟發(fā)展的，它一直實行到明嘉靖年間才為一條鞭法所取代。

唐代統(tǒng)治體制的另一支柱是府兵制。府兵制是一種建立在均田制基礎(chǔ)上的亦兵亦農(nóng)的制度，特點是府兵編入民戶，計口分田，戰(zhàn)時出征，平時在籍，春、夏、秋務(wù)農(nóng)，冬季習武，兵農(nóng)合一。每遇戰(zhàn)爭，中央從各地調(diào)集軍隊，混合組編，戰(zhàn)爭結(jié)束，兵散于府，將歸于朝，其優(yōu)點是士不失業(yè)，而將帥無握兵之重。它保證了中央政府能保持一支雄厚的國防力量，這個制度使唐朝安定了一百年。天寶以后，隨著均田制的破壞，出現(xiàn)了大量無地貧民，他們不可能自備衣糧軍械為府兵，只得逃散。府兵制的瓦解，代之而起的是由節(jié)度使招募的職業(yè)軍隊，并成為唐朝的主要軍事力量，這導(dǎo)致了天寶以后邊帥勢力的膨脹，進而發(fā)展為軍閥作亂和藩鎮(zhèn)割據(jù)，最終使唐王朝走向覆滅。均田制與府兵制在盛唐之際慢慢瓦解，而新的制度不能有效地發(fā)揮作用，以挽救唐朝走向下坡路，終于使唐代由強盛走向衰弱以至最終覆滅。它標志著在傳統(tǒng)理論指導(dǎo)下的體制不能適應(yīng)封建制不斷向前發(fā)展而對政治、經(jīng)濟與思想文化提出的新的要求。而北宋道學(xué)的產(chǎn)生，則反映了自唐代以來思想文化上發(fā)生的劇烈的變動，而它則是這種變化的結(jié)果。唐代正處于這個繼往開來的時代。在這個過程中，唐代生發(fā)的文化觀念在急劇發(fā)生著變化，唐代在中國歷史上的轉(zhuǎn)折意義，更多地體現(xiàn)在文化上，甚至可以說文化觀念的轉(zhuǎn)變是這種轉(zhuǎn)折得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

陳寅恪先生在其《唐代政治史述論稿》一書中指出，玄宗朝為唐史的分界線。之所以會有這種變化，與武則天朝人才政策密切相關(guān)，由于則天朝建立的新的統(tǒng)治基礎(chǔ)建立在文官仕進上，使中國社會越來越依靠一種相對開放的精英知識階層。它打擊了傳統(tǒng)的依靠門弟出身的仕宦體制，加重了現(xiàn)實與傳統(tǒng)之間的裂縫，同時醞釀著一種新的文化觀念，這種觀念的基礎(chǔ)不同于傳統(tǒng)的觀念，在過去，士人的自豪感建立在對文化典籍與歷史傳統(tǒng)的精神上的依賴，它更多地訴諸于自由的基于心念的精神世界[1]。這種變化在以后宋代道學(xué)興起之后，趨于定型，而在當時則多多少少地具有了雛形。我們可以在當時的很多領(lǐng)域中見到這種變化以及這種變化的趨勢。

首先是經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)的變化開始于安史亂后興起的春秋學(xué)派。其代表人物是啖助、趙匡與陸質(zhì)。春秋學(xué)派的經(jīng)學(xué)觀點，《新唐書•儒學(xué)傳》在啖助本傳中講到了兩點，一是祖述堯舜之道，不用周公之禮；二是否認左邱明是《左傳》的作者。《新唐書》作者以為這是“鑿意”，就是以己意說經(jīng)而多穿鑿，《四庫全書提要》在為陸質(zhì)的書作提要三篇，其中介紹了他們的經(jīng)學(xué)觀點，肯定了啖助“舍傳求經(jīng)”的方法是開宋儒先路，但對否認三《傳》的作者則大加抨擊。這反映出了春秋學(xué)派在方法論上開始有了疑經(jīng)的傾向，他們重視對《春秋》的解釋，但對傳統(tǒng)解釋《春秋》的三傳都抱懷疑的態(tài)度，而他們努力的目標就是要人們擺脫傳統(tǒng)經(jīng)傳注疏，越過三傳，直接理解《春秋》本義，他們注重的已不是漢學(xué)經(jīng)學(xué)的重訓(xùn)詁字義，而注重內(nèi)在的義理，這可謂中唐儒學(xué)復(fù)古運動的先聲。

儒家傳統(tǒng)的復(fù)活其實早在隋及唐初即有呈現(xiàn)。春秋學(xué)派從經(jīng)學(xué)方面對此作了嘗試，不過卻并沒有產(chǎn)生多大的影響與作用。真正對當時產(chǎn)生巨大影響的是古文運動。古文運動是初唐以來文道關(guān)系發(fā)展的必然延伸，對唐代思想學(xué)術(shù)起到了巨大的作用。它同時也是唐代延續(xù)時間最長的學(xué)術(shù)運動。它反對六朝以來浮麗靡艷，華而不實的文風，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)新文體，要求文以載道，文以明道，在文章中注入儒家之道的內(nèi)容。求道的要求壓過了對文采的要求，為學(xué)術(shù)思想由外文走向內(nèi)質(zhì)掃清了障礙，而對何為“道”的探討使儒家重新走進人們的視野，并進一步使士人追問儒家之道的真正內(nèi)容，這也一改唐代士人對佛教的膜拜態(tài)度，而對外教和非儒家形態(tài)的文化采取排斥態(tài)度，在一定意義上說，儒家“道統(tǒng)論”的興起是古文運動邏輯的延伸。

儒家道統(tǒng)論由韓愈提出，不過，顯然得到了當時很多人的贊同。張籍在《上韓昌黎書》中說，孔子沒后，楊墨異說盛行，孟子出來辟楊墨，使圣人之道復(fù)存；漢代黃老之說興，楊雄作《法言》，使圣人之道復(fù)明。漢之后，佛教傳入，人們“溺乎異學(xué)，而不由乎圣人之道，命名君臣父子夫婦朋友之義沉乎世，而邦家繼亂”，他希望韓愈能像孟子、揚雄一樣，著書立說“，使圣人之道復(fù)見于唐”，并希望能有一部像《孟子》、《法言》一樣的書，徹底批判佛、道二教。李翱作《去佛齋》，認為佛教之所以流傳至今，是因為從后漢起“，無辨而排之者”，如果任由佛教久興，就會“夷狄之風而變乎諸夏”，因此，他主張對佛教令行禁止“，有位者信吾說而誘之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗難矣。”皇甫??深感士民習佛教而造成的危機“：浮圖之法，入另六百年，天下胥而化。其所崇奉，乃公卿大夫。野益菜，人益饑，教益頹，天下將無而始渾然，自上下安之若性命固然也。”《(送孫生序》，《皇甫持正文集》卷三)所以在策問中主張“黜異端之學(xué)，使法不亂而教不煩，則釋老之流當屏矣”《(制策一道》，《皇甫持正文集》卷三)。這說明，士人反對佛教的聲音已經(jīng)形成一種合力，道統(tǒng)論由此應(yīng)用而生，不過，韓愈之時反對佛教已非唐初傅奕反佛可比，可以說，唐初反佛純從功利角度，從外部對佛教反擊。而晚唐反佛雖然同樣在理論上仍然沒有突破，但是當時的士人對儒家的發(fā)展有了很強烈的危機感與使命感，他們開始意識到儒家道統(tǒng)是天地之道的體現(xiàn)，只有儒家之道才能恰當?shù)乇磉_這種天地之道。韓愈在《原道》中宣稱“：夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。……是故以之為己；則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。……斯道也，何道也？曰斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”這里，韓愈肯定了儒家之道可以實現(xiàn)集合濟世與治心的功能，韓愈把儒家的這種作用理解為是儒家一貫的東西，并只有它才能實現(xiàn)真正儒家應(yīng)當發(fā)揮的作用。這樣，我們看到，儒學(xué)開始第一次排斥經(jīng)學(xué)這種形式對于表達儒家之道的合法性。這對于儒家的發(fā)展是一種新的開端，它同時也為后來儒家發(fā)展奠定了一個全新的基礎(chǔ)。韓愈在《原道》中宣稱“：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”韓愈在這里完全沒有提到經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)，否定它們對于表達儒家之道的合法性，并且他開創(chuàng)了一種對儒家之道獨特的理解方式，這種理解方式不是基于如經(jīng)學(xué)一樣對經(jīng)典的理解上，而在很大程度上基于主觀性的心念上，但不是基于主觀的，而是有客觀的基礎(chǔ)，只是囿于當時的條件，人們并不清楚這種基礎(chǔ)究竟是什么。不過，道統(tǒng)論表達了儒家一個全新的開端，它的意義，遠遠要超出它的本身所表明的那樣。