近代佛教老學的傳統詮釋

近代以佛學詮釋《老子》大致可分為兩種情況，一種是沿用傳統的方式，以佛學與《老子》互證；另一種方式是用哲學的名義進行思想解讀，間以佛理。在傳統的詮釋中，出現了一些很重要的代表作。例如被譽為“千年國粹，一代儒宗”的馬一浮，在１９２０年撰《老子注》，指出“以老子義印合般若方等，于禪則與洞山為近，觸言玄會，亦似通途寥廓，無有塞礙”，通篇以佛理解《老》。如釋《老子》第１章“道可道，非常道；名可名，非常名”：“諸法實相，緣生無性，以緣生，故可道；無性，故非常道。一切言教，假名無實，以假名，故可名；無實，故非常名。真常之體，不可名邈，可者，許其暫立，實無可立。非常者，責其終遣，亦無可遣。”佛教認為一切存在皆出于緣起，從本體上看則無自性，這一思想正可印證老子的可道常道、可名常名。又釋“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”一語：“常無者，會極之深談；常有者，隨流之幻用。色不異空，故常無；真空不礙幻有，故言妙。空不異色，故常有；幻有不礙真空，故言徼。妙即空觀，徼即假觀。”以般若學之空對應老子之無，以真空幻有釋老子之常無常有，顯得圓融貼切。再看第６章“玄牝之門，是謂天地根”之注：“三界虛偽，唯心所作，本來無有，世界眾生，但依阿賴耶識變現而起，了相無妄，當體即是妙明真心，故天地出于玄牝。玄牝即是谷神，但就隨緣出生義邊說，名似別，究竟唯一真如，不可變異。”佛教的無性、真空、阿賴耶識、真如都是指本體而言，所以此注同樣是從本體論上證明佛老是相通的。可惜的是，馬一浮的《老子注》只注了《老子》前３２章，但對研究近代的佛老會通思想仍足資借鑒。

丁福保注佛經多種后，又注《老子》，書名《老子道德經箋注》。據此書《敘言》，他在注《老子》以前，已收集多種古注讀之，其詮釋宗旨各異，就某一宗旨來說，都有一定道理，但又非老子思想之全部，正如《涅?經》載盲人摸象之喻，盲人所說非象之全體，但論其一肢一節，則未嘗不近似。丁注則甄擇各家注解，參引《莊子》、《抱樸子》等道家經典，又以佛典證之，意在全面闡明老子之學，并強調其注的一個特殊之點是“引《抱樸子》之說，發明老子所謂道與一也”。可見，丁福保作為一個佛教學者，十分尊重道家之說。因此，他雖也是以佛解《老》，但能夠突出道家的特點，這與馬一浮《老子注》純以佛理解釋不同。丁福保說，歷史上不乏高僧注《老》，據隋唐各書《藝文志》載，羅什、慧琳、慧觀、慧嚴、義盈、文儻法師等，皆撰《老子道德經注》，至明末憨山大師亦著《老子道德經解》二篇，最為精核。他決心注《老子》，也是效法上述各位高僧之意。或有人疑其所注《老子》，采納《抱樸子》道即是一的觀點，又多引道書中回光返照、凝神于玄關一竅等學說，以佛學家眼光視之，皆為外道。他解釋說：所謂外道者，因釋道二家名詞之不同耳，若論其理則一也。《大智度論》曰：“初學系心緣中，若眉間，若額上，若鼻端。”智者大師《小止觀》曰：“爾時當系念鼻端，令心住在緣中，無分散意。此即凝神于玄關一竅也，在佛家謂之禪定。”唐圭峰大師曰：“禪定一行，最為神妙。能發起性上無漏智慧，一切妙用，萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發。故三乘學人欲求圣道，必須修定。離此無門，離此無路。”明陶望齡曰：“常無，空觀也。常有，假觀也。同謂之玄，中道觀也。玄之又玄，眾妙之門，不思議三觀也。”知此則于釋老二家得其圓融之道矣。故曰名詞雖異，其理則一。第十三冊，１４３認為佛學不僅與老子思想相融，也與道教教理尤其是內丹學說相通，此點反映出丁福保的學術眼光確有過人之處。具體到《老子道德經箋注》，解釋全面，佛道圓融，是其基本特點。試看第１章“常無欲以觀其妙”之注：習常之時，謂之常有。常既習成，不可執著，立即遣去，謂之常無。《大寶積經》曰：“文殊師利言，如人學射，久習則巧，后雖無心，以久習故，發箭皆中，我亦如是。初學不思議三昧，系心一處，若久習成就，更無心想，恒與定俱。”案：系心一處，即常有之時也。習成既久，無心得定，雖得定亦無所執著，無所分別，即常無之時也。《莊子•大宗師》：“顏回曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回坐忘矣。曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，是謂坐忘。仲尼曰：同則無好也，化則無常也。而果其賢乎？丘也請從而后也。”宋懷禪法師曰：“雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。今時人學道至此，方有少分。”案：悟此方知老氏此句之妙。第十三冊，１４５先引佛典《大寶積經》之“系心”與“無心”解釋老子常有、常無的基本含義，突出常無乃心無執著之意，繼引《莊子•大宗師》“坐忘”以證，再引宋代高僧義懷之禪語，點明老子的“觀其妙”即為無分別心，不起妄心，是學道所追求的境界。所解佛、老、莊融會貫通，義理貼切，富有意蘊。

朱芾煌的《老子述記》也是一部佛老會通之作。據該書《述老緣起》，１９３６年春，朱芾煌完成《法相辭典》后，漫游至杭州西湖附近的黃龍洞，洞中玉皇殿上有扁題“玄之又玄”，便問洞中道士此語之義，道士答曰乃“高之又高”，繼之曰“深之又深”，再問則語塞，可見道士并不明白“玄之又玄”的真正意思。道士反問朱芾煌此語何解，朱曰：“觀上文云此兩者同出而異名，同謂之玄，則所云玄者，恐是上說常無有兩門。常無，即止。常有，即觀。此玄之又玄，恐即止后修觀，觀后修止之意義，非謂高深。”第十五冊，１道士不能理解本教最重要的經典，確是對道教的一個反諷，而朱芾煌的解釋無疑比道士要高明得多。也許道士的無知對朱芾煌產生了某種激勵，并在王云五的勸說下，他很快撰成《老子述記》。與丁福保之解類似，朱注在廣引道家典籍如《莊子》、《列子》、《淮南子》等的基礎上又征引佛典以申述老旨，但朱注基本上不涉及道教典籍與教義，此其與丁解相異處。僅以止觀二義釋《老子》首章為例，如用止觀的方法解釋“此兩者，同出而異名，同謂之玄”曰：“兩，謂前說常無常有，即是止觀二法。同出者，同出于一。……或止，或觀，皆是心一境性故。而異名者，謂初亦名惚，后亦名恍；初亦名靜，后亦名慮；初亦名止，后亦名觀；初亦名定，后亦名慧；初亦名奢摩他，后亦名毗缽舍那；初亦名無分別影像所緣，后亦名有分別影像所緣。如是等別，故曰異名。……諸靜慮者靜慮境界，皆非尋思所可思議，是故同謂之玄。”第十五冊，５又用止觀修習的次第與結果解釋“玄之又玄，眾妙之門”曰：“上句明修之次第，次句名修得勝利也。或止或觀，皆不可思議，同謂之玄。然初業者，必唯修止，或唯修觀。止后修觀，觀后修止。如是輪轉，串習純熟，最后方得止觀雙運，故曰玄之又玄。……由此止觀逮修習故，最后證得一切功德，一切智慧，一切神通，說為眾妙。即此止觀，是彼能證所由，故曰眾妙之門。”第十五冊，６由于佛教的止觀二學與老子玄理確存在相通的地方，兩者的互相激發，自然有助于闡明老子微妙玄通、深不可識之道。

從《老子》合于佛理并可互相釋證這點來說，晚清佛學界著名人物楊文會的《道德經發隱》亦很有特色。楊著雖然只注解了《老子》第１章、第６章、第５０章，但每章解釋都頗為有見。第１章、第６章之注主要援引佛理說明老子之道的本原性意義，如認為“此兩者同出而異名，同謂之玄”相當于華嚴宗的“理事無礙法界”，“玄之又玄，眾妙之門”相當于華嚴宗的“事事無礙法界”；“谷神不死，是謂玄牝”的含義“與釋典佛說如來藏以謂阿賴耶同意”第十一冊，５２７，等等。第５０章之注則是楊文會關于老子思想中生死問題的新看法。關于該章“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之于死地，亦十有三”的解釋，歷來存在分歧，其中的關鍵是對“十有三”的理解，如韓非子《解老》認為指“四肢與九竅”，河上注亦認為是“九竅四關”，即不離十三之數；王弼則把“十有三”解釋成十分之三等等，楊文會認為“各家注解無一合者”，而以佛理釋之，頓覺通暢。他解釋說：生之徒三句，最難發明，須用華嚴十世法門釋之，則句句有著落矣。一切釋典皆論三世，獨華嚴論十世，于過去世中說三世，所謂過去過去、過去現在、過去未來。于現在世中說三世，所謂現在過去、現在現在、現在未來。于未來世中說三世，所謂未來過去、未來現在、未來未來。共成九世，攝歸一念，則為十世。此之一念，非現前剎那不停之念，乃是無念之念，不生不滅，元清凈體，所以能攝九世而為十也。此中生之徒十有三，即是三世未來，死之徒十有三，即是三世過去，人之生動之死者亦十有三，即是三世現在。第十一冊，５２８討論生死問題是佛教的長處，楊文會以華嚴宗的十世說解釋老子所言出生入死過程中的“十有三”，并以不生不滅、元清凈體的“無念之念”證成圓滿之十，以說明老子之道具有超越生死的性質。這一解釋，自然屬于楊文會的創見，在老學史也是有價值的。

西學視野下的以佛解《老》

近代以來，由于受西學的影響，用哲學、政治學等專科的方式研究《老子》成為普遍現象，這是有別于傳統老學的重要表現，佛教老學也不例外，如梁啟超的《老子哲學》既有西方哲學的視野，又釋之以佛理，大同法師的《老子哲學》同樣如此。由于梁啟超的《老子哲學》筆者已有專文論述，故這里重點分析大同法師的《老子哲學》。該書受到梁啟超《老子哲學》的明顯影響，不僅書名相同，一些解釋的思路相同，如以佛教之真如釋老子之道，而且書中肯定梁啟超對老子思想的評述：“梁啟超先生亦謂：‘老子說什么人，才能夠把自己所有的貢獻給天下？非有道之士不能了。老子要想獎勵這種為人貢獻的精神，……這幾句話極精簡又極簡易，我們如果專務發展創造的本能，那么他的結果，自然和占有的截然不同。’”大同雖為佛教人士，但沒有門戶之見，“以新見解，新思想而發揮老子之哲學，使佛家道家融會貫通，新學舊學合而為一，此為該書之特長也。”白圣序該書以哲學的方法提煉老子思想的主要內容，并認為老子哲學與佛家相通，因為佛教與老子都以說明宇宙真理為目的：“所有一切經論，皆以指破人間黑暗，詮明真理之最高學說，故佛經可謂純粹印度哲學與老子為純粹中國哲學正同。因此二者皆為哲學，同以指破人間黑暗，詮明宇宙真理為目的，其間不無相通點。”對于佛老相通之處，該書分為道與真如、寡欲與去貪、無身與無我、玄同與應機四個方面進行闡述。

（１）道與真如。這是從本體論上看佛老的相似性。老子的道“乃為宇宙之本體，人生之實性”，有種種異名：“約數目而言，謂之一，……約功用而言，謂之無，謂之虛，謂之谷，謂之神，謂之不死，謂之玄牝。……約能生萬物為萬物之母而言，謂之母，謂之大象，……總之，無論道之名字如何多，皆不離一道體，同其體而異其名而已。”之所以有這么多名字，都是為了具體說明道之本體與妙用。真如也有許多異名，大同列了三十四種，如法性、法界、實性、實相、真諦、真空、自性等等，并列表說明了異名、得此異名之原因、常見經論。這些異名之間并不矛盾，關鍵在于怎樣去說解，善解說者處處圓融，不善解說者處處礙疑。大同認為老子之道與《起信論》的真如一致，并從道體、道相、道用三個層面比較。如關于“道體”的比較：其論道體則曰：“迎之不見其首，隨之不見其后”，“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”，故其所謂道乃超越時間，超越空間，不可認識之物，無異佛教之言真如之體，“非前際生，非后際滅”，亦超越時間與空間，猶若“以色身見我，以音聲聞我，是入邪道，不能見如來”之不可認識，此所謂我，即法身之代名詞，因佛之法身，非凡人所能見能聞也。老子言道“其上不?，其下不昧”，平等無二，無異佛教言真如“在圣不增，在凡不減”之“心佛眾生，三無差別”。且老子謂道體不可說不可名之物，“道可道，非常道，名可名，非常名”，此似真如之體，“離言說相，離名字相”也。“執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀”，此執古之道，不似諸佛之證真如理乎？道與真如都為本體概念，具有永恒性、超越性、平等性等特點，可以相互融通。而從“道相”來看，老子言“道之出口淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”，正與真如之相，不可見不可聞相類似，而至道之相，若日之光，若月之明，又與真如之相，有大光明義、遍照法界義一致。關于“道用”，老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，似真如能生世間善因果法；老子言道“周行而不殆，可以為天下母”，又論天，地，神，谷，萬物，侯王，皆以道為體，可見天地萬物人類禽獸之實體，有情無情離之，即不能生長，此意等于佛教之真如為一切法之實體，為一切有情之本性。“是故老子所言之道，與佛教所言之真如，極端相似。”大同還指出老子與佛教的不同：“惟老子證無為之道之方法似太簡單，不過教人‘無欲以觀妙’，‘少私寡欲’，‘為道日損’而已。此皆消極法門，雖有‘常善救人’，‘常善救物’之積極救世界之語，然終不如佛教之行六度萬行，所及廣大。況佛教證真如理，必經三大阿僧祗劫，五十二位，而老子于此，未予說明，但教人行無為之事，不言之教，則又似佛教禪宗‘不立文字教外別傳’之頓悟法門焉。”這當然是屬于見仁見智的看法了。

（２）寡欲與去貪。這是從證道之法門來看佛老之相同點。大同說：“老子謂人皆各有其大道，惟吾人終日在欲樂之中，故不能證得。欲證此大道，必須知足，少私，寡欲，即為證老子無為之道之法門，猶如佛教欲證真如之理，必須不貪五欲，不染六塵，去除煩惱也。”大同又說：“佛教注意去貪，不貪五欲，不染六塵，保守天真，保守本性，正與老子以寡欲求道相似。” “是故佛教之教人知足去貪，亦正如老子之教人少私寡欲，同出一轍，并無出入，夫二人者，實同為示吾人以正道，破世途昏迷之偉人矣。”大同既注意到佛老求道方法之同，也注意其異：“佛教六塵，均極具體，而老子則頗含糊。”佛教主張禁欲，要求斷絕一切欲念，是出世的，老子則只主張少私寡欲，實際上是入世的，所以兩者的差別其實不在具體與模糊之別，而有關出世與入世之殊。

（３）無身與無我。這是就解脫方法上比較佛老之同。大同認為老子教人無身以解脫世俗之累，與佛相似，他說：“試思吾人何為而終日貪求欲樂，要富貴，爭名利耶？無非欲養一色身而已。為欲養一色身，而卒至喪身失命，豈非弄巧成拙？故老子教人輕視自身，不厚養其身，進言之，即謂人若無身，遂亦無憂患。……人因有此色身，故眾患畢至，諸苦咸集。佛教云：‘身為苦本’，亦此意也。”認為老子不厚養其身，這是符合老子本意的，但說老子主張無身，則是誤讀，因為老子是主張貴身的，朱熹對無身之說也有批評。應該說，大同抓住了老子思想的一部分，即老子的不厚益其生與佛教的色身為苦是一致的，就這點來說，接下來的分析有其道理。大同指出，人身之苦不外乎內心發生與外界侵迫兩途：內患———生計之苦，如衣食住；生理之苦，如老病死；心理之苦，如貪嗔癡。外患———法律之苦，如秦王之法律；習慣之苦，如腰纏萬貫；知識之苦，如日知月忘。“此等憂患，雖有內心發生與外界侵迫之不同，然皆以有此色身之故，如無此色身，又何有憂患？老子謀根本解決，故教人無身，一切憂患自無矣。”大同繼而指出：“老子之無身，非如佛教小乘之了知我空，乃如佛教大乘之無身，故云‘貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下’。其意謂以己身寄托于天下，不以為己有，如能不以其身為己有，則無一切憂患。”把老子之無身與大乘佛教之無身比較，其中有一定的合理性。

（４）玄同與應機。這是就對待他者的態度而言佛老之相通。大同認為，玄同與應機的含義相似：“老子所謂玄同者何？乃為無人我之相，與物齊同之意。佛教所謂應機者何？乃隨類化身，應機說法之意。”重要的是，佛老都有平等的精神：“老子與佛教，偉大之處，在同以人物兩類，平等看待，……二人悉抱與萬物玄同，以百姓之心為心，普度眾生之宗旨，其偉大之精神，為儒家所少有。”大同說：觀此所謂“同于道者道亦樂得之，同于德者德亦樂得之，同于失者失亦樂得之”，等于佛教隨類化身，“彼為貓犬，彼為嬰兒，吾亦為嬰兒”之意。老子之“常善救人”，“常善救物”，等于佛教“盡虛空，遍法界，我皆令人無余涅?：胎卵濕化，無量眾生，我皆救之，共成佛道”。老子之“善者吾善之，不善者吾亦善之”，等于佛教不分怨親，平等普濟之意。故老子之玄同，以人與我，乃至人類與萬物，一律平等看待，而佛教應機轉化身，亦不限于人類，四生九有，人物禽獸，無有不度者。指出佛老都具有平等的思想，包括人與人平等，人與物平等，可謂抓住了佛老相通的一個關鍵。大同把老子的平等思想稱為平等主義：“農與農戰，工與工戰，商與商戰，黨與黨戰，族與族戰，國與國戰，轉戰不已，皆不平等所致也。老子測知此情此景，心傷意悲，故大聲疾呼，提倡平等主義。”眾多的社會流弊，都源于不平等，故老子欲矯世之弊端，使高下皆平，有余不足均等，無分貴賤貧富，無分智愚巧拙，無分強弱大小，去一切之不平等，而各種戰禍可止。大同還分析了佛老平等思想之根由，一是從本體言：“老子以為天地萬物皆以道為本體，佛教以為天地萬物皆以真如為本體，既同為一道，同一真如，故無貴賤高下之分別。”一是從功用言：“因人有人之功用，物有物之功用，物雖有長短，高下，貴賤，美惡之別，但其各有所能，各有所用。……在形式上論大小，必無結果，從根本上論其功用，則天地萬物，自能與人玄同平等。”

最后需要指出的是，作為佛教人士的大同，能夠用平等會通的眼光看待其它各家學說，值得肯定。他在《老子哲學•自序》說：“夫釋道儒墨，各有所長，彼此非無可增益也。真學者，應以真理為目的，茍有真理可求，雖赴湯蹈火，亦所不辭。蓋取彼之長，補我之短，?假以成一家之言，乃能有益也。故吾研求佛學之余，乃兼治老子也。”主張各家要取長補短，平息學說的門戶之爭。因此，大同不僅以佛解《老》，又撰《佛家以出世為入世，道家以無為為有為，孔子推己及人，墨子視人猶己，有無異同，試會通比較論之》一文，附于書后。該文先論及學說與時代的關系：“夫學說之起，莫不與時代有密切之關系，莫不為時代救弊補患而產生，佛道孔墨四教，豈能出乎此時代范圍之外哉？……因時代之不同，佛家則以出世為入世，道家則以無為為有為，孔子則推己及人，墨子則視人猶己，四家目的無異，其所處之時代環境，其所用之方法有不同耳。”又論四家之同：“四家之同者，其出發點同，其救世愛人同，令人離苦得樂同也。……又此四家，自度度人同，由體起用亦同，由小我而大我亦同。”繼論四家之異：“然所愛之方法則不同，佛家以慈悲，道家以無為，孔子差別之愛，墨子平等之愛也。”最后總結說：“吾愛此四教，吾敬此四教，去門戶之見，謀團結之方，組織救世救人之團體，光大圓融之教理，建設人間凈土，創造人間天國，以淑世救民，敦風易俗，補政治之不足，此則吾對此四教之熱望也。”倡導宗教平等，融合儒、道、釋、墨諸家之學，重建中國文化之主體，用學術與宗教救世，這既是大同法師的希望，也是時代的要求。

結語

近代學者用佛理詮釋《老子》，無論是通過傳統的還是西學的方式，都無礙于一個主題，即佛、老之學的相互激發和共同闡揚，這固然體現了傳統意義的佛道相通，但更反映出諸子平等的時代學術精神。中華傳統文化具有綿延不絕、歷久彌新的特點，盡管在近代遭到西方文化前所未有的沖擊，中華文化由此也受到過否定式的批判，但中國固有的文化傳統并沒有喪失和湮沒。近代思想文化雖然經歷著復雜的轉型與艱難的裂變，但在轉型中仍舊堅持并繼承了中華文化的基本精神，在裂變中仍然有無數的學者與思想家進行不間斷的沉思與創新。近代佛教老學的高漲，不但是對我國傳統文化的堅守與弘揚，亦可視為對西方文化的一種積極回應。

本文作者：劉固盛 單位：華中師范大學 歷史文化學院