一、人的行為與農民經濟行為

第一，無人化的實體論階段，主要以追溯世界的本源或“始基”為根本目標，這個階段沒有意識到人的存在，人被忽略了，它直接試圖從理性的內在邏輯中說明世界的整體與宇宙本質。第二，以笛卡爾為肇始開創了“主體—客體”思維模式，它演化為后來的認識論。這一階段的根本突變是“人”被作為思維的主體，人被納入到考察的對象中，但是這其中的一個重大缺陷即是它把人作為純粹的理性的化身，因此人的有限性、多樣性再次被否決，這是這個階段的主要的特征。第三，就是人與社會的關系問題，以馬克思為主要代表，把人作為能動性的實踐主體納入到歷史的視野中，人是一種社會性動物，以其語言、勞動創造社會價值與文化成果。這個階段的人作為一個現實的、有限的生命體出現，他的行為與勞動改造了外在世界，同時又“成就”了自身。馬克思從實踐論的角度把人還原為社會性的動物(而不是英國經驗論所謂的動物性的人)，那么，在這種意義上馬克思所說的人的思維、行為實際上與人自身的社會結構、歷史背景牢固地結合起來，也就是說這種話語體系下反映的人，它的本質是社會性的、歷史性的，那么這就與前兩個階段所抽象勾勒的人及其行為有了根本區別。馬克斯•韋伯對行為的定義:“根據行動的主觀意義，只要它是為了滿足對‘效用’(Nutzleis-tungen)的欲望，就應該叫作‘以經濟為取向’的行動。‘經濟行動’(Wirtschaften)是指行動者和平運用資源控制權，其主要動力就是以經濟目的為取向。”“經濟取向”是人出于利益的籌劃所指向的一種意欲傾向，在這一層上韋伯暗示了一種本能反應，這一觀點我們在英國經驗論那里也可以找到(比如霍布斯把人作為一種具有野蠻傾向的、動物性沖動的人)。韋伯這一觀點在其他眾多經濟學家那里也是成立的，也就是說沒有一種經濟利益的驅動———沒有這種指向性，即經濟取向構不成經濟行為，那么經濟行為也將被作為一個偶然存在的自然現象，將難以進入一種與理性有關的關聯中。但是韋伯的觀點又絕不是要把經濟行為拉入人的本性的范疇中，第二句話中馬克斯•韋伯明確強調經濟行為的理智考量。他強調“和平地”控制資源，這里的“和平地”也就是運用了經驗、技術、反思的綜合過程，它是一般的經濟行為的概括。在韋伯看來任何個體的經濟行為其本質在于圍繞著資源的和平的管理與效用的發揮。但是韋伯隨后又提出了“理性的經濟行為”主要指“以目的理性的———亦即有計劃的———方式來達成經濟目標”，從這里我們已經嗅到了韋伯所推崇的理性的經濟行為乃是經濟行為的根本的、基礎的構成要素，也就是說人的經濟行為離不開一種非理性(韋伯認為非理性的經濟行為不僅受制于人的本能的影響，還受制于外在的風俗、傳統等諸多因素的影響，因此非理性行為絕不是單純的、個人的盲目的行為所形成的)的要素的制約，非理性與理性構成經濟行為的綜合表現。既然韋伯推崇理性的行為，按照上面這種分析來看，他是否主張非理性的與理性的因素共存，已達到一種綜合的經濟行為表現;但是，這種綜合性的經濟行為又怎能被作為他所要求的“理性”的經濟行為?進一步的展開中，韋伯又提到:“經濟取向可以是傳統式的或目的理性的。即使在行動不斷理性化的情況下，傳統取向的成分仍然具有相當程度的重要性。”［經濟行為按照其本質的發展趨勢是一個逐步理性化的過程———而絕不是被人自身的感性和沖動所包圍的本能的過程。“理性經濟行動的開展，即脫離束縛于本能反應的覓食行動，或局限于固有技術和社會關系的傳統習性，相當程度上易受非經濟的，非日常的事件與行為所影響，同時還受著生計空間在日益絕對或(通常)相對狹窄情況下的匱乏壓力所左右。”［這句話則指出了理性所面臨的困局來自諸多方面，內在的外在的、經濟性的非經濟性的、日常的非日常的。
  因此理性的經濟行為要想達到合理的發展狀況就必須突破種限制與制約。那么從上面這兩段話中韋伯提出的解決方案———在非理性與理性共存的情況下可以達到理性的經濟行為，韋伯認為在一個包含了理性的經濟行為中人總是在尋求合理的突破點，它要突破來自自身、外在的傳統、特殊的事件等等因素所構成的困擾和禁錮，以此為經濟的理性化過程取得發展的路徑，也就是說理性的經濟行為其實是一個理性化的過程，是一個人不斷發揮其理性的主導性與積極的推動作用，突破非理性制約的漸進過程。他的這種觀點體現了鮮明的德國理性主義哲學，外加一種向經驗主義調和的意味(比如他對過程的漸進性的認識)。農民是從事農業生產的自然人。這個詞內涵身份與工作信息。農民的身份的產生，是在人類早期群體性勞動中分離出來的，專門以種植業為主，以適應當時當地的自然條件獲得最本質的生活需要的群體。原始社會后期，人類通過實踐逐步發現了可以種植粟米來維持生活，擺脫了狩獵、采食野果帶來的生存不定性，人類通過種植業得到了一次史無前例的飛躍，文明化程度得到了推進，出現了人類史上第一個文明———農業文明。人類可以通過農業生產在很長一段時間，定居于一地，完成了人類的社會化進程。在一定程度上說是農業帶來了人類的社會化，社會的組成成員基本都是農民，這種組織形式是一種生存的必要，由此農民作為社會的最基本組成延續至今，這也是人類對“生存必要”的依賴感的延續。當“進化論”理論在人類群體中得到了充分體現時，人類在生物界占據了主導地位，以發達的腦力勞動逐步取代體力勞動，一些人也就逐步從農業生產中解放出來，從事其他類型的勞動，勞動類型的分化導致產品類型的分化，人類也就有產品交換的可能，經濟行為隨之產生。由于分工的產生，農民生產目的的分化，由“生存必然”到“生活需要”這個簡單的轉變就是經濟行為產生的過程。首先，從事種植業生產的人出于外部環境限制原因(社會形態與社會結構)，被固定成為了農民。這里我們要對生存到生活轉變的動機進行分析，農民以種植者的身份從事勞動，所生產的產品用于滿足自身生存消費以外的其他行為都被認為是有經濟性質的行為，原因在于這樣的生產帶有很明確的獲利目的性和交換意義。隨著歷史的發展，中國社會性質和社會結構都發生著變化，但是農業一直是國家的根本，農民經濟行為的解釋，也就是對國家發展的解釋。我們尋求一種從農民自身的角度研究農民經濟行為特點和行為邏輯的方法，這種自身的角度也是文化影響下的意識形態，是觀念塑造下的選擇方式，是習俗固化下的群體性格。只有站在這個角度對農民經濟行為進行研究才能更真實地揭示不同國家、不同地區、不同種族農民經濟行為的特點與規律，為農民發展起到助力作用。農民經濟行為就是農民在以土地為生產資料而生產勞動產品，在特定的社會環境下，在獲利欲望驅使下(生存與更好的生活)，進行的理性(或非理性)的選擇性活動。

二、文化與文化的解釋

人類文化從一種石器的打磨、皮革的制造、篝火的產生那里即已隱現，雖然這個時候它還沒有符號，甚至一種規則的語言。隨著人們經驗的豐富、技術的革新，并因此在人與人之間形成了一種廣泛交流的必然之勢，因此當人們把符號、語言作為一種交流的主體工具時，這意味著一種意義的表達和觀念的生成，也就是說在這種簡單的意義上符號和語言成為了一種人們去理解他人、關注他人一個重要的手段。但是這里的符號和語言又與海德格爾所謂的“上手之物”有了截然的區別，因為它們是以意義、思維、邏輯為內容的，也就是說它們作為一種手段或者工具與那種有形的器物、日常生活之所需的物件有著本質區別。因此，在人類的歷史上實際上存在著兩種工具的發展與演化，一種是技術、經驗及其所指的勞動工具的發展，而另一種則是出于觀念交流、思維表達的符號與語言工具的發展。而后一種隨著它的內容的深化與豐富，它已經不再是一種表層的語言的使用，人們用一種更寬廣、更概括的語詞來稱謂這種“工具”，也就是文化。從解釋到解釋學，伽達默爾在其中起到了一個關鍵性的作用，可以說他把解釋學推到了人文學科的一個主流支派，它融合現象學、存在論以及德國的先驗論哲學于一體，使解釋學作為現代哲學中的一顆熠熠生輝的明珠。伽達默爾認為傳統的思維觀念缺乏一種解釋的維度，它把人作為了一個理性的全能戰士，由此造成了獨斷論的橫行，到處都是權威，到處都是教條，而在各種各樣的觀念之間彼此不容，由此他主張應在觀念的背后洞察到人的有限性及其“歷史”的存在。伽達默爾認為哲學理應意識到一個解釋主體與他所在的歷史的間距，承認這個間距意味著也承認了解釋主體的視域。因此，同樣的一個問題或對象在一個解釋主體那里被它自身的視域所限制，這就是我們所看到的圍繞著問題或對象人們喋喋不休，他們沒有意識到思維所處的“解釋”的境遇。因此伽達默爾試圖從一種歷史的邏輯那里“消解”獨斷論和權威的專斷，以此把人們的觀念的多樣性、變遷性納入一個解釋的主體內部、一種解釋的視域闡明中來，這即是伽達默爾對于解釋、解釋學所做的一種本質性的奠基。但是我們看到在這里解釋依然帶有濃郁的德國哲學傳統的先驗邏輯在里面，因此他所謂的解釋不可避免地打上了“為解釋學尋找根據”的傳統理性主義的方法論特征。文化已經遠遠不是一種簡單的“語言化”的東西，它與它的那個原初形態———傳遞信息、告知秘密的工具有了很大不同，在某種程度上可以說它形成了一種“在場”的存在者，也就是一種文化的境遇。現在，不能說哪個東西表征了文化本身，而應當反思它是否融入了文化本身，是否被文化所印刻。出于這種意義，我們認為存在著一種解釋的維度或空間，它與文化及其相關之物構成了我們思維著的、考察著的對象，這就是出于一種文化解釋的維度。我們試圖從文化的歷史邏輯、人文觀念、內在價值反映我們所視之物、所視之現象，以此給予對象、解釋以文化的參考與關照，從這種意義上說有一種文化解釋的維度不僅是可能的而且也是必要的。

三、農民經濟行為與文化解釋的限度

我們試著從理論本身的意義去解釋問題的局限性。希臘詞源學上考察，“理論”(Theory，Theoria)一詞最初來自希臘語，它是“觀看”(The-orein)的名詞形式。這樣“理論”與“觀看”就有直接的聯系，這個聯系我們可以通過語言學的邏輯思考方式來理解，語言是思維模式的承載體、是思維的工具、是邏輯分析的基礎，所以語言方式就是思維邏輯的方式。由此看來，理論即一種觀看，當代學者理解希臘哲學時認為，在古希臘那里存在著一種視覺隱喻，它的典型代表就是柏拉圖的洞穴理論。奴隸從洞穴中所觀看到的是一個逐漸清晰的過程，直至奴隸走出洞穴觀看到太陽本身，它寓意人終于迎向光明———真理，也就是人獲得了正確的理解與認識。因此柏拉圖也把理論作為觀看。問題是觀看總是由所觀之物開始，觀看總是要費盡周折———它不可能使事物的原貌乍現，因此我們也應注意“理論的觀看”作為觀念的表達、意義的總結，它不可能原原本本地反映問題的全部意義與真理。什么意思呢?就是說理論所反映的常常是有局限性的，這一點我們從觀看的局限性獲得了理解。事實上理論必然帶有其局限性，理論所反映的觀念不能脫離它所處的時代限制，按照馬克思的觀點，人不能跳出它所處的時代，進而反思絕對真理，對于這一點黑格爾在他的《法哲學原理》中也做出了總結，他說，人是他那個時代的產兒，妄圖跳出他的時代，跳出羅陀斯島是愚蠢的。這樣，被打上時代烙印的理論就不可避免地帶有種種自身的局限性。因此既然理論帶有局限性，它的同義轉譯即文化解釋也是有限度的，在黑格爾、馬克思這里它表現為歷史所影響和決定的限度;在古希臘那里，我們所得出的是以視覺隱喻所造成的限度，它因“觀看”的不徹底、模糊性、片面性所產生，觀看———理論形成了一體的結構形式。總之，每一種文化都存在著歡笑與悲傷、死亡與希望、愛與恨、藝術與創造等。不同的文化對這些內容的理解方式也是有所不同的。馬克思指出，一定社會形態的“統治階級的意識形態組成部分”和“自由的精神產生”都是社會經濟基礎的上層建筑部分，因而它們的性質是由一定社會形態的物質生產方式決定的。由此可知，農民經濟行為本身是一種歷史意義上的生產方式與現今主體生產方式建立的聯系，而這個聯系之間需要從批判的角度去觀察與發現問題。而文化解釋視角的建立是存在著這樣的內在邏輯的，曾經為主體的農業生產方式，創造了與之相適應的“上層建筑”即農業文化。
  農業文化孕育了農業文明，農業文明積淀下人們日常的生活方式，生活方式固定了社會結構，社會結構促使人與人之間形成了風俗習慣，也就是一個民族的文化特征。而一個民族的文化特征所顯現的是其穩定與持續性，雖然生產力的發展要求新的生產方式與之相匹配，但是文化特征是不變的，也就有了用文化特征解釋新的生產方式的可能性。可能性的存在是事物可以發展的前提條件，后現代主義者認為世上的問題既然不能概括為一篇宏大的敘事那就拆開成一個個微小的篇幅。農民的經濟行為所表現的特征，不應該用文化概念中單一的意義去詮釋，而是以結構文化的意義去解釋農民經濟行為的不同階段。

作者：周振 單位：吉林大學馬克思主義學院