馬克思自由觀的邏輯前提

　　[摘 要]德國古典哲學的自由精神是闡釋馬克思自由思想的主要理論來源,也是理解馬克思哲學的重要參照。 康德論證了自由只有在實踐理性中才能被踐行,認為自由是以實踐理性作為邏輯前提的道德自由,人因為有了理性才能為自身立法,因此將二元論的矛盾歸結(jié)為人的理性的矛盾。 黑格爾在其辯證邏輯中解決了康德的理性矛盾,認為自由是以絕對理念作為邏輯前提的精神自由,黑格爾哲學的自由就體現(xiàn)在絕對精神自身現(xiàn)實化的過程中。 而馬克思在揚棄了康德道德自由中人的主體性原則與黑格爾絕對精神的辯證發(fā)展過程后,確立了以生產(chǎn)實踐作為邏輯前提的人的自由。 在馬克思看來,自由不是一個結(jié)果,而是從事自由自覺的生產(chǎn)活動,是不斷進行自我否定的生活樣態(tài)本身。

　　羅克全; 張暢， 東岳論叢 發(fā)表時間：2021-09-08

　　[關(guān)鍵詞]道德自由;精神自由;人的自由;生產(chǎn)實踐

　　康德作為德國古典哲學的奠基人,系統(tǒng)闡述了人的自我意識概念,這是認識論發(fā)展史上的重要篇章。 黑格爾曾指出:“康德哲學的主要作用在于曾經(jīng)喚醒了理性的意識,或思想的絕對內(nèi)在性。” ①康德由此確立了“人是目的”的主體性原則,但在自我與物自體之間設(shè)立了一道不可逾越的鴻溝,而黑格爾以超出知性范疇的絕對理念作為邏輯前提,克服了康德主客體的分裂狀態(tài)。 黑格爾使主客體達成和解的方法是通過絕對理念自身的外化,經(jīng)由自由意志在各環(huán)節(jié)中進行自我否定,最終把理性與現(xiàn)實統(tǒng)一到絕對精神之中。 他將現(xiàn)象界歸結(jié)為自由意志認知的世界,卻忽略了自然界的客觀性。 黑格爾對自由意志與現(xiàn)象界之間的關(guān)系認知被馬克思顛倒了過來,馬克思指出現(xiàn)實世界自身具有客觀性,人的意志也不是精神的外化,而是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。 馬克思批判地繼承了康德人的主體性原則與黑格爾辯證法的合理內(nèi)核,并將康德的道德實踐改造成生產(chǎn)實踐,確立了以生產(chǎn)實踐為邏輯前提的人的自由,闡明人的自由就是一個不斷自我否定的發(fā)展過程。

　　一、康德:以實踐理性為邏輯前提的道德自由

　　近代哲學實現(xiàn)了哲學與神學的徹底決裂,笛卡爾提出的“我思故我在”開創(chuàng)了從自身出發(fā)的思維方式,堅持內(nèi)在性本身,排除外在性的特權(quán)。 黑格爾認為笛卡爾雖然像蘇格拉底和斯多葛派那樣看見了主體的自由,但康德所提出的任務(wù)要更高一些,就內(nèi)容來看,“它要求內(nèi)容為完滿的理念所充實,亦即要求內(nèi)容本身為概念和實在的統(tǒng)一。”①由此可知,康德并沒有像笛卡爾那樣只停留在抽象的思維中,而是用經(jīng)驗填滿了這些抽象的思維框架,盡管康德把握經(jīng)驗的方法仍然是形式的理性和推論,但真理性就在于他把人的意志本身理解為具體的、自由的、自己規(guī)定自己的東西。 康德在《道德形而上學原理》中提到 “人,一般說來,每個有理性的東西,都自在地作為目的而實存著。”②在康德看來人作為有理性的存在物,其存在本身自在地就是目的,是不能被當做手段來看待的,一切事物都應(yīng)該為之而存在的就是人本身。 康德在這一時期所發(fā)起的哥白尼式革命就是把對客體的反思轉(zhuǎn)移到對人自身的反思中,他同盧梭一樣把人的自由理解為絕對的東西,并同時喚醒了我們對理性的認知。 受康德哲學革命的影響,馬克思批判地繼承了康德“人是目的”的道德價值認知,確立了追求“自由人聯(lián)合體”的價值目標。

　　在康德哲學中,理性作為先驗的概念具有邏輯上的先在性,他指出“理性推論本身是在其條件的全部范圍內(nèi)被先天地規(guī)定的一個判斷”③,這是康德哲學大廈中一個必然性的根基。 康德將理性分為理論理性和實踐理性,其研究對象分別是自然與自由。 他在《純粹理性批判》中把自由與自然劃清界限,企圖論證二者和諧并存的狀態(tài),但最終無法逃脫使自由與必然陷入莫大困惑的境地。 康德在對自由與必然二律背反的論證中推出了先驗的自由概念,康德這里所指的先驗自由就是預(yù)設(shè)一種超越經(jīng)驗而獨立存在的自由,它摒棄一切自然因果性的束縛,是一個終極性的原因,其效用是為經(jīng)驗世界的諸現(xiàn)象提供一個原因上的第一開端。 康德所強調(diào)的推理第一開端受萊布尼茨“充足理由原則”的影響,萊布尼茨認為“有一些原始的原則,是不能夠證明的,也不需要證明”④,在康德這里就體現(xiàn)為先驗的概念。 在理論理性中,先驗自由只是給自由留有一種可能性,因為在推理中必然要有作為第一開端的存在,但思辨的理性卻沒有認識它的能力,康德于是把問題的解決推演到實踐理性中,也就是在道德的實踐應(yīng)用中,上帝、自由和不朽這些概念才能成為可能。

　　實踐理性領(lǐng)域所探討的自由,尤其是道德自由,是康德自由概念的核心與本質(zhì)。 純粹理性批判為實踐理性的應(yīng)用提供了認識基礎(chǔ),康德在理論理性中預(yù)設(shè)的先驗自由也只有在實踐理性中才能被確立起來,雖然自由無法認識,但在實踐理性中可以被踐行。 康德指出“唯有有理性的東西有能力按照對規(guī)律的概念,也就是按照原則而行動,或者說具有意志”⑤,就是說,人的自由在理性的作用下,可以不受自身愛好的影響而選擇在道德實踐上必然是善的東西,這種善就是由理性所規(guī)定的意志。 在康德這里,理性不考慮任何感性的條件,甚至不考慮結(jié)果與否,而是以一種“應(yīng)該”的狀態(tài)來規(guī)定意志,這是自律的表征。 由于“意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責的獨一無二的原則”⑥,據(jù)此,康德的自律可以說具有一種道德的強制在里面,正如在現(xiàn)象界中因果性遵循自然規(guī)律一樣,在實踐理性中自由必須要遵循道德法則。 因而康德把人的實踐理性作為邏輯前提,認為人只有服從道德的絕對命令方能實現(xiàn)自由,那么,這就需要人的道德完善性,而擁有此種道德完善性的人往往生活在彼岸世界。 馬克思把康德描繪的彼岸世界的人從實踐理性帶到生產(chǎn)實踐中,揚棄了實踐概念在倫理學中的價值取向,將其置于社會生產(chǎn)活動中,把實踐理解為人的生存方式。

　　康德指出:“意志是有生命東西的一種因果性,如若這些東西是有理性的,那么,自由就是這種因果性所固有的性質(zhì)。”⑦也就是說,人在現(xiàn)象界所產(chǎn)生的行為是自由意志的外在表現(xiàn)形式,也是自由意志因果性的體現(xiàn)。 在實踐理性中人的自由性表明理性能夠為自身立法,自由意志可以選擇遵循理性的法則, 而后制定與道德法則相一致的行為準則;如果自由意志不遵循理性,就不會有任何方向,也不會有真正的自由。 康德這種純粹主觀性原則的建立以人的至高道德品質(zhì)為基礎(chǔ),因而只能以純粹理性的思維方式建構(gòu)起來,缺乏具體內(nèi)容,在遇到真正的現(xiàn)實問題時只能在思想形式上進行探究。 由此可以看出,盡管在實踐理性領(lǐng)域中康德設(shè)立了絕對的道德法則且遵循自由的因果性,看似解決了他在純粹理性中的矛盾,但自由的這種因果性也具有某種先天原則的成分。

　　康德把人的自由意志普遍立法的概念作為一個立足點,把一切有理性的東西通過普遍的規(guī)律約束起來而建立的體系稱為“目的王國”,在這個王國中,每個成員都是自身的立法者,是抽掉一切個體的差別和私有目的、以道德完善性為標準的純粹理性人的王國。 康德所設(shè)想的這個王國無疑是思想中的烏托邦,他忽略了人除了理性之外同時也是感性的、社會性的存在者。 盡管康德在《判斷力批判》中提到人在審美領(lǐng)域的感性的自由,審美判斷固然是主觀性行為,但“美是一對象的合目的性的形式,在它不具有一個目的的表象而在對象身上被知覺時”①,也就是說,人的反省的判斷力是對對象的合目的性形式反省到人自身的一種認識能力,人的審美判斷能力也是以一種具有先驗的超越個人之上的普遍共通感為前提,所以這種感性的自由也受到了先天的限制。 而馬克思所說的“自由王國”就是以感性的、社會性的人為出發(fā)點,以人的自由全面發(fā)展為旨歸的真實王國。

　　在康德的因果性邏輯推論中,由于預(yù)設(shè)一個先驗的自由作為第一開端,人的行為是在理性作用下由自由意志所發(fā)起的行為,所以一切不依人的道德自由而得到的表象,如感覺表象,康德認為“至于這些表象到底是什么,不論知性如何仔細和審慎,所能認識到的只不過是現(xiàn)象,而永遠認識不到那些事物自身。”②在康德看來,物自體是隱藏在諸般現(xiàn)象背后沒有顯露出來的東西,人們對其一無所知,因為呈現(xiàn)在眼前的現(xiàn)象都是人的理性所建構(gòu)起來的,而存在于理性之外的非理性存在是理性無法觸及的。 人的理性唯一所能知道的就是作為非理性存在的物自體從邏輯上來說是一個先在的概念,在它與諸般現(xiàn)象之間具有怎樣的關(guān)聯(lián)康德認為這是無從得知的。 這種形式理性的片面性必然導(dǎo)致主客體二元對立的局面,由于物自體割裂了思想與現(xiàn)象界之間的聯(lián)系,使理性變成一個沒有內(nèi)容的純形式的理性。

　　雖然物自體不可知,但康德認為仍然要保留它,是作為信仰的需要。 例如自由的概念,自由不可知, 凡是理性能夠認識的就不是自由,只有符合因果必然性的東西才能夠被理性所知,如果把自由納入到因果律中也就不再是自由,因而自由只能被認作是先驗的終極原因。 再如上帝的概念,上帝在現(xiàn)象界是不可知的,但在康德的邏輯體系中仍然要相信上帝的存在,不是為了認識它,而是為了道德自由的信仰,信仰自由就要求作為一個有道德的人必須要信仰上帝,這就是自在之物的作用,它作用于人的實踐活動中。 所以,康德對現(xiàn)象與物自體之間的劃分通過認識與實踐建立了理論理性和實踐理性,實踐理性的對象雖不可知,但人的自由性體現(xiàn)在以道德自由為原則做其所愛之事。 從現(xiàn)實上來說物自體是由人的理性根據(jù)事物的外在表象推論出來的,而在現(xiàn)象與物自體之間之所以出現(xiàn)分裂的狀態(tài),康德認為這些邏輯上的矛盾都是源自人的理性的矛盾。 如何打破這種邏輯上的矛盾,跨越現(xiàn)象與物自體之間這道不可逾越的鴻溝,給自由以現(xiàn)實性,便是黑格爾所要解決的問題。

　　二、黑格爾:以絕對理念為邏輯前提的精神自由

　　盡管康德在實踐理性中確立了自由的實在性,但認識與實踐、現(xiàn)象與物自體之間的分裂狀態(tài)使得真正的自由只能存在于超越感性經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上。 而黑格爾在物自體與現(xiàn)象界之間達成了和解,將二者融合到絕對理念之中,絕對理念作為黑格爾邏輯上在先的概念性開端,在歷經(jīng)各環(huán)節(jié)的發(fā)展之后形成的絕對精神是對邏輯先在性的完成。 所以,絕對理念在黑格爾那里并不是現(xiàn)實的觀念,而是一個精神本體,即“貫穿世界存在過程的一個精神活動性在其外在自然中的自我意識的道或理”①,它是作為主客體統(tǒng)一的世界萬物的總和,自然界也是絕對理念自身外化的結(jié)果,這種外化就是建立在精神自由的基礎(chǔ)之上。 因此,黑格爾把康德在不同階段割裂開的自由概念統(tǒng)一到他的精神自由之中,把現(xiàn)象界改造成由絕對理念自身發(fā)展的各個階段,并將康德理性中的矛盾轉(zhuǎn)變成絕對理念發(fā)展的自我否定的必然性環(huán)節(jié)。

　　黑格爾在《小邏輯》中提到“概念是自由的原則,是獨立存在著的實體性的力量。”②就是說,黑格爾的思辨邏輯是作為概念的實體,一方面,每一個環(huán)節(jié)必然受到概念性的制約,另一方面,貫穿黑格爾哲學始終的自由精神是以邏輯概念為原則,“環(huán)節(jié)必然性”與“全體自由性”就是統(tǒng)一在思辨邏輯之中。 黑格爾辯證邏輯的動力在于從正—反—合三個環(huán)節(jié)確立了一個抽象的自我、特殊的自我和具體的自我,在這個過程中離不開自由意志,人的理性在這里是把自由進行普遍化。 在黑格爾看來自然界是我們認識的自然界,不是自然界本身,自然界自身不會展現(xiàn)各種現(xiàn)象,所有的自然現(xiàn)象,包括時間、空間、直覺,再到普遍的直覺都是由人的主體自由意志構(gòu)成的。 而康德認為人的自由意志能夠為自然立法,但有些現(xiàn)象是人的理性無法認識的,因而設(shè)立了一個不可知的物自體。 馬克思指出人的自由意志是與人們的物質(zhì)生活交織在一起的,是人們展開生產(chǎn)活動的直接產(chǎn)物,建立在人與人之間關(guān)系的基礎(chǔ)之上,自然界的發(fā)展就是人與人之間關(guān)系的發(fā)展。

　　絕對理念作為黑格爾哲學邏輯上的開端,經(jīng)由自由意志在各環(huán)節(jié)中進行自我否定,其生成和運動的過程就是對概念的證明和演繹,也是其現(xiàn)實化的過程,最終返回到具有完滿性的絕對精神之中。 黑格爾在《法哲學原理》中系統(tǒng)地闡述了自由意志發(fā)展的三個必然性環(huán)節(jié),即以最初抽象的普遍性為開端,以自身為中介環(huán)節(jié),經(jīng)過被設(shè)定為差別的自身的自我揚棄又返回到統(tǒng)一的直接性或存在本身當中,整個邏輯體現(xiàn)的就是精神自由的辯證發(fā)展過程。

　　自由意志的第一個環(huán)節(jié)即確立一個抽象的自我。 自由意志從人的一切規(guī)定性中抽象出來,是對自身的一種純思維,即“我能擺脫一切東西,放棄一切目的,從一切東西中抽象出來。”③在這里,抽象的自我就體現(xiàn)在“我”能夠從這所有的規(guī)定性限制中抽象出一個純粹的普遍的“自我”,是一個沒有內(nèi)容的具有多種可能的“自我”。 黑格爾把抽象的自我這種單純的反思活動作為最初的環(huán)節(jié),也就是設(shè)定一個邏輯的先在性,如同康德的先驗自由作為實踐理性自由的認識基礎(chǔ)一樣。 黑格爾這里說的多種可能的“自我”是全部自由意志得以展開的必然前提,也是絕對理念最初的形式,同時是作為自由意志的主體使自身擺脫動物性,可以自由地決定自己的思想觀念。 在黑格爾的思辨邏輯中這種可能性已經(jīng)自在地包含著意志的各種規(guī)定性,也就是差異性,所以它自身就從無差別無規(guī)定性過渡到設(shè)定一個規(guī)定性作為內(nèi)容的更高階段。

　　自由意志的第二個環(huán)節(jié)即確立一個特殊的自我。 這是對第一個環(huán)節(jié)中抽象的自我否定性的揚棄, 在這一階段自由意志的否定性表現(xiàn)在自我不再從一切中抽象出來,而是選擇某些具體的內(nèi)容。 通過做出選擇而設(shè)定自身為特定個人的意志,不再是純粹的反思活動,而是建立在與他人相互承認的基礎(chǔ)之上,即“自我意識自在自為的,這由于、并且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在;這就是說,它所以存在只是由于被對方承認。”①例如:在主人與奴隸的關(guān)系中,彼此是建立在相互承認的基礎(chǔ)之上,除了奴隸以外,主人同時也要得到其他主人的承認,對奴隸而言不管他是否自愿,只要有了主人的承認,他的生命就會得到主人的庇護而不再被任意剝奪,所以相互的承認從肯定意義上就形成了相應(yīng)的社會“制度”,使得自由從抽象領(lǐng)域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實,這也是絕對理念自身現(xiàn)實化的階段。 由于抽象普遍的自我只是純思維的活動,而特殊的自我也是受限于既定的規(guī)章制度,因而,只有在第三個環(huán)節(jié)中,在普遍性與特殊性的相互統(tǒng)一中才能實現(xiàn)真正的自由。

　　自由意志的第三個環(huán)節(jié)即確立一個具體的自我。 該環(huán)節(jié)是抽象的自我與特殊的自我的統(tǒng)一,“是經(jīng)過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性———即單一性。 這是自我的自我規(guī)定。”②這一環(huán)節(jié)是對上一否定性環(huán)節(jié)的再否定,即否定之否定。 在第一環(huán)節(jié)中肯定的東西里自在地包含著差別的東西,第二環(huán)節(jié)中否定的東西是一種獨立的自為的存在,但這種單純的否定性只有在它的對方里才有它自身的關(guān)系和自身的肯定性。 因此,黑格爾認為“肯定與否定都是設(shè)定起來的矛盾,自在地卻是同一的。 兩者又同時是自為的,由于每一方都是對對方的揚棄,并且又是對它自己本身的揚棄”③,所以,在具體的自我這一環(huán)節(jié)中,自在自為地存在既包含差別性也包含同一性,在內(nèi)部形成自身與對立面的辯證統(tǒng)一。 黑格爾在這里所說的辯證統(tǒng)一就是自由意志經(jīng)過反思將思維在他物中與自身相結(jié)合,這里的思維同最初的思維區(qū)別在于,它通過必然性與現(xiàn)實的事物結(jié)合在一起,并在他物中實現(xiàn)自己,將一切必然性都包含在自身中。 絕對理念經(jīng)過自我揚棄的過程后再返回到自身當中,在這一階段的絕對精神具有了完滿性,這就是黑格爾精神自由的實質(zhì)。

　　所以,在黑格爾的邏輯中,自由就是以絕對理念作為邏輯前提,經(jīng)由自由意志的自我否定與再否定返回到自身的精神自由。 這里的必然性已經(jīng)不再是外在的必然性,而是自由意志的一個必然環(huán)節(jié);自由也不再是抽象的、特殊的內(nèi)容,而是一種合目的性的現(xiàn)實活動,是建立在自由的基礎(chǔ)上實現(xiàn)自身價值的必然性,最終統(tǒng)一到絕對精神中。 由此可以看出,康德哲學中自由與必然的矛盾在黑格爾辯證邏輯中得到了和解,自由以必然性為前提條件,因為自由是在必然性中形成的,自由在積極揚棄必然性后仍將必然性的本質(zhì)保留其中,自由與必然的辯證統(tǒng)一才是真正的自由。 即便是在絕對精神中,這種必然性仍然是存在的,因為總體上的自由性必須要求達到一個指向性的自由,因此,黑格爾認為對自然界、國家或者宗教的認識如果不指向自由是沒有意義的。 但由于在黑格爾看來世界歷史無非是絕對理念在各發(fā)展階段的外化,其邏輯指向性雖是自由,但卻是精神的自由。 黑格爾對歷史的認識也是從人的主體自由意志中創(chuàng)造出自身的歷史,企圖在歷史中尋求規(guī)律,但最終把這個思想掩埋在絕對精神的主體框架中,無法發(fā)揮出它的作用。 馬克思把對歷史的認識從黑格爾的絕對精神中解放出來,認為創(chuàng)造歷史的是在歷史中進行生產(chǎn)實踐的現(xiàn)實的人。

　　由于黑格爾辯證邏輯的最終落腳點是通往上帝的絕對精神,所以在黑格爾這里人的自由意志無論如何發(fā)揮自己的作用,最終都是絕對精神進行自我認知的一種形式。 黑格爾把家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關(guān)系理解為抽象的事物,反而把概念看作是具體的現(xiàn)實,然而,其實質(zhì)是家庭和市民社會才是國家的前提,在思辨領(lǐng)域內(nèi)這種關(guān)系被顛倒了,正如馬克思所批判的,黑格爾“沒有把客觀自由看作主觀自由的實現(xiàn),即主觀自由的實現(xiàn)表現(xiàn)。 因為黑格爾給自由的假想的或?qū)嶋H的內(nèi)容以一種神秘的形式,所以,自由的真正的主體在他那里得到了形式的意義。”④

　　三、馬克思:以生產(chǎn)實踐為邏輯前提的人的自由

　　康德雖然確立了“人是目的”的主體性原則,但他把自由建構(gòu)在實踐理性范圍內(nèi),自由的實現(xiàn)是以自身道德完善性為依托,所以當自由概念在面臨現(xiàn)實問題時總是表現(xiàn)出一種虛幻性。 而黑格爾的邏輯指向性雖是自由,但在他看來人的本質(zhì)就是絕對精神,自由是精神本體的自由,自由的實現(xiàn)就是絕對精神自身的邏輯展現(xiàn),自然界是作為精神外化的抽象概念。 因此,不論是康德的實踐理性、黑格爾的絕對理念或者其它什么,對自由的界定總是在思辨領(lǐng)域內(nèi)徘徊,馬克思要做的就是把概念性的理解從思辨領(lǐng)域帶到社會現(xiàn)實中。 正如馬克思所說:“在思辨終止的地方,在現(xiàn)實生活面前,正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。”①所以,馬克思的立腳點是現(xiàn)實的、從事生產(chǎn)活動的人, 把人的自由的實現(xiàn)置于現(xiàn)實的生活領(lǐng)域,人的自由自覺的實踐活動就是自由本質(zhì)的體現(xiàn)。

　　亞里士多德是第一個把實踐概念應(yīng)用到哲學領(lǐng)域的思想家,他的實踐概念在倫理學的意義上是指 “人的某種實踐與選擇,都以某種善為目的”②,并且國家的善要優(yōu)于個人的善。 在康德那里,實踐理性的出現(xiàn)是為了解決在純粹理性批判中無法認知的領(lǐng)域,人的自由只有在實踐理性中遵循道德法則才能被踐行。 事實上,赫斯的實踐人道主義也是在倫理學的層面上來使用實踐的。 雖然青年馬克思受康德影響,也曾在實踐理性的意義上闡述過實踐概念,但在經(jīng)歷了哲學革命后,實踐在馬克思哲學中已經(jīng)走出倫理學的概念范疇,而是作為社會生活中人的自由自覺的物質(zhì)實踐活動。 在此意義上,實踐也成為馬克思唯物史觀的邏輯立論。

　　在黑格爾哲學中,黑格爾的邏輯先在性是邏輯和直覺的共同前提,絕對精神是對邏輯先在性的完成,對于人而言,就是完成了一個先在的目的。 馬克思所反對的恰恰是自由的目的性,因為馬克思的實踐就是對自由和必然的否定———實踐是人本身的自由,人的世界是要靠自己的實踐活動來創(chuàng)造的。 黑格爾認為他的國家精神決定市民社會,是由于在黑格爾哲學中沒有一個現(xiàn)實的主體,只有一種抽象的絕對精神。 而被馬克思顛倒的市民社會決定國家,是以市民社會作為現(xiàn)實的主體,馬克思在這里強調(diào)的現(xiàn)實性就是來源于社會生活中的生產(chǎn)實踐活動。 因為“一切歷史的第一個前提,這個前提是:人們?yōu)榱四軌?lsquo;創(chuàng)造歷史’,必須能夠生活。 但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。 因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。” ③就是說,人在滿足第一個生理需要后,這種滿足需要的活動以及由此展開的為滿足需要而使用的工具又會引起新的需要,這種新的需要就是作為第一個歷史活動。 由此可以看出,生產(chǎn)邏輯構(gòu)成了馬克思唯物史觀的理論前提,從而轉(zhuǎn)變了以往哲學從理性的視角出發(fā),把人類歷史看做觀念的發(fā)展。 只有建立在生產(chǎn)邏輯的基礎(chǔ)之上,我們才能理解市民社會與國家之間的關(guān)系問題。 無論是社會結(jié)構(gòu)還是政治結(jié)構(gòu),它總是從人的生產(chǎn)實踐活動中產(chǎn)生的,并非源于任何神秘和思辨的意識形式,人們在生產(chǎn)物質(zhì)生活的同時也在生產(chǎn)自己思維的產(chǎn)物,因為不是頭腦中的意識決定存在,而是存在決定意識,意識在任何時候都只是意識到的存在。

　　人的存在就是自身發(fā)展的現(xiàn)實過程,馬克思所探討的人不是思想觀念中的人,而是從事生產(chǎn)活動的人,并且意識形態(tài)是作為人們在現(xiàn)實生活過程中的反射,是通過經(jīng)驗來確認的、與生產(chǎn)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。 因此,工人在生產(chǎn)實踐活動中產(chǎn)生的異化現(xiàn)象是無法通過思想的形式在觀念中進行消除的,因為異化勞動不是源自于思想意識,而是來自現(xiàn)實的社會矛盾,是社會自身內(nèi)部所發(fā)生的沖突。 在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思指出一切歷史沖突都是源自于生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾,所以,人的異化勞動問題的消除也必然是以生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾解決為前提。 人的自由的實現(xiàn)也是建立在生產(chǎn)力高度發(fā)達的基礎(chǔ)之上,它是作為共產(chǎn)主義社會的物質(zhì)基礎(chǔ),到那時,生產(chǎn)活動會成為人的本能性需要,是作為展現(xiàn)人自由個性的一種方式。 在這個意義上,馬克思發(fā)現(xiàn)了人的生產(chǎn)活動本質(zhì),因為只有通過生產(chǎn)活動才能確證和占有人的本質(zhì),據(jù)此,馬克思說:“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命,他們自己就是怎樣。 因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的———既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”①也就是說,生產(chǎn)活動是人的本質(zhì)的外在表現(xiàn)形式。

　　既然人的本質(zhì)是通過生產(chǎn)活動呈現(xiàn)出來的,那么人的自由就必然在生產(chǎn)實踐過程之中進行考察。馬克思認為,人作為一種對象性的存在物,這個對象化的過程就是生產(chǎn)活動。 然而在現(xiàn)實生活中,馬克思注意到工人將生產(chǎn)活動對象化在勞動產(chǎn)品上時,本應(yīng)展現(xiàn)的是屬于人的自由個性,但批量化生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品已經(jīng)失去了個性化,生產(chǎn)實踐活動對于人而言已經(jīng)沒有任何意義。 工人在生產(chǎn)活動中不是在肯定自己,而是在否定自己,這就使得人在勞動過程中理性已經(jīng)無法真實地展現(xiàn)自己的感覺和心理。馬克思說“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性” ②,在這里,是把勞動作為人的第一需要,人的本質(zhì)屬性就是從事感性的、自覺的生產(chǎn)活動,而不是被迫的勞動。 馬克思從生產(chǎn)實踐的視角考察了人的本質(zhì),同時也為實現(xiàn)人的自由提供了一條現(xiàn)實的解決路徑。 可見,馬克思把勞動介入到人的本質(zhì)概念,為我們打開了一個全新的視野。 對于自由的理解,馬克思正是以生產(chǎn)實踐活動作為邏輯前提,進而在現(xiàn)實生活中展開人的生命的多種可能。

　　馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提到舊唯物主義忽略了人的主體自由性,唯心主義忽略了物的客體實在性。 事實上,重要的不是把人理解為感性的對象,而是對這個對象進行辯證的分析,追溯其產(chǎn)生與發(fā)展的過程,考察人的自由在歷史發(fā)展過程中的存在樣態(tài)。 人作為現(xiàn)實的、社會性的存在物,對于人的本質(zhì)的探究離不開現(xiàn)實生活的發(fā)展過程,而這個過程就是在人的生產(chǎn)實踐活動中展開的,因此,不能把人僅僅當作感性的對象,而是作為感性的活動即從實踐的方面去理解。 人的自由也并不是一個既定的結(jié)果,而是自由自覺的生產(chǎn)過程,在這個過程中創(chuàng)造屬于自己的世界。 馬克思指出“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”③,就是說,人在生產(chǎn)物質(zhì)生活本身的同時也在生產(chǎn)自己的社會關(guān)系,由生產(chǎn)活動引起的物質(zhì)交往是任何其他交往關(guān)系的基礎(chǔ)。 所以,人與人之間的交往形式也是由生產(chǎn)來決定的。 這也是馬克思不同于古典經(jīng)濟學家的地方,古典經(jīng)濟學家只考慮商品的使用價值和價值,只關(guān)注生產(chǎn)活動帶來的資本增殖過程。 在馬克思看來,生產(chǎn)活動不只生產(chǎn)出物與物的關(guān)系,實際上也生產(chǎn)出人與人之間的社會關(guān)系,正是由于社會關(guān)系的差異性造成了人與人之間的不平等、不自由的交往方式。

　　馬克思指出:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和。” ④ 事實上,人只有全面占有自己的社會關(guān)系,才能占有自己的生命本質(zhì)。 人的自由的實現(xiàn)不是在片面的社會關(guān)系中,而是在全面的社會關(guān)系中進行的,工人的異化勞動體現(xiàn)的就是社會關(guān)系的片面性。 全面的社會關(guān)系在這里是指人在生產(chǎn)實踐過程中不斷地進行自我否定,人的自由就是在生產(chǎn)實踐過程中揚棄對自身既定的限制,也就是對“給定性”的破除,對自我的突破,這是對未來不確定性的潛在占有。 若人的自由是可預(yù)見的,是被預(yù)設(shè)的某種存在樣態(tài),這恰恰就是不自由的體現(xiàn)。 從其現(xiàn)實性來說,如同《周易》中的“天行健,君子以自強不息”,自強不息是指個人的自然狀態(tài),個人的自由就是在生產(chǎn)實踐中進行的自我否定,這種否定就是自我超越、自我創(chuàng)造。 社會的發(fā)展亦是如此,社會的自我否定是個人自我否定的前提,個人的自我否定是社會自我否定的真實表現(xiàn),自強不息體現(xiàn)的就是人類的一種真實的自由狀態(tài)。 所以馬克思說人的本質(zhì)就是人本身,這個人本身就是真理,就是自己創(chuàng)造自己的過程,人的自由就是在“改變世界”的否定性中同自我否定相一致,這也是同人的實踐的生活方式相一致。 馬克思的實踐概念就是消解主客體的分裂狀態(tài),把改造世界的生產(chǎn)實踐活動同人自身的創(chuàng)造活動相統(tǒng)一。

　　由此可以看出,馬克思對自由的理解不是尋求一個解釋世界的結(jié)果,而是實現(xiàn)一個自由的生產(chǎn)實踐過程,因為自由不是在解釋世界中思維出來的,而是在改變世界的過程中創(chuàng)造出來的。 對于羅爾斯在《正義論》中所說的正當和善的問題,羅爾斯認為正當和善是通過直覺制定的一個社會規(guī)則,在馬克思這里正當就是人的一種自我否定,善就是人的自由而全面發(fā)展。 在共產(chǎn)主義社會中,生產(chǎn)實踐活動已經(jīng)不再僅僅是謀生的手段,而是自由人的需要,每一個人都是獨立自由的個體,人與人之間的交往形式是建立在自由與平等的基礎(chǔ)之上。

　　結(jié) 語

　　通過以上關(guān)于自由概念的論述,針對本文的基本觀點作如下總結(jié):

　　1. 在康德的理論理性領(lǐng)域,自由不可知,只能作為先驗的終極原因。 由此推演出,在實踐理性領(lǐng)域內(nèi),自由能夠被踐行,但自由的實現(xiàn)是以人的道德完善作為前提條件,這樣的人往往生活在彼岸世界。此外,康德雖然確立了人的主體性原則,也由此將主客二元對立的矛盾歸結(jié)為人的理性的矛盾。

　　2. 黑格爾將康德理性中的矛盾融合到絕對理念之中,將其轉(zhuǎn)變成絕對理念發(fā)展的必然性環(huán)節(jié)。 在黑格爾看來,自由就是對絕對理念這個精神本體自我發(fā)展的演繹與證明,經(jīng)由環(huán)節(jié)自身的揚棄,最終以絕對精神完滿的樣貌呈現(xiàn)出來。 整個邏輯體系展現(xiàn)的就是精神概念的辯證發(fā)展過程,其邏輯指向性雖是自由,但卻是精神的自由。

　　3. 馬克思批判地繼承了康德的主體性原則與黑格爾辯證法的合理內(nèi)核,以現(xiàn)實的人作為立腳點,把勞動介入到人的本質(zhì)。 人的自由就是在生產(chǎn)實踐過程中對自我的否定,這種否定是指擺脫既定社會關(guān)系的限制,實現(xiàn)對自我的突破。 在馬克思這里,人的自由不是尋求某種結(jié)果,而是在生產(chǎn)實踐過程中人的理性能夠真實地表達自己的感覺和心理,是一種自由自覺的生活樣態(tài)本身,這就使得人自身的多種潛能在自我否定中能夠得到應(yīng)有的發(fā)揮。