一、董仲舒人性論的重點內容

(一)性情觀——董仲舒人性論中的哲理基調

董仲舒的性情觀是董仲舒人性論中最基礎部分，“臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也”“天令之謂命，命非圣人不行，質樸之謂性，性非教化不成，人欲之謂情，非度制不節”。(《舉賢良對策一》)他認為性是有生以來上天就賦予的既有的本質，情是人后天所擁有的欲望。這跟《中庸》中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”有著異曲同工之妙，董仲舒將性看作是人天生就有的東西，與生俱來的，而情是人們后天所有的欲望，性情這倆字在董仲舒那里是分開的，內涵是不同的，性是質樸的，需要教化向善，情是欲望，所以要節欲，限制欲望，性非同于情。這跟現代所了解的性情有所不同，簡單說來，董子是從普遍的人性論上所說，而如今的性情更傾向于個體。王永祥將董仲舒的性情感表述為：待教而善的人性論。曾振宇將其表述為“天賦善惡論”，也有人將其表述為：性善情惡論。不論進行怎樣的表述，學者在研究董仲舒的性情論時首先應必須要清楚董仲舒的“性”有廣義狹義之分，在馮友蘭《中國哲學簡史》中明確的提出了這點，“董仲舒用‘性’字，有時取廣義，有時取狹義。就狹義上，性與情分開而且相對；就廣義說，性包括情”。

如果不懂得這一點，就會認為董仲舒的性情論是矛盾的。“是正名號者於天地，天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，尤言天之陽而無其陰也”。(《春秋繁露•深察名號》)周曉露針對這個找出陰氣－情－惡質，陽氣－性－善質的對應關系，認為性只有善質了。可見她認為出現了矛盾，隨后她又解釋道由于董仲舒要建構其“性未善”的觀點，所以董仲舒說“情亦性也”。周曉露顯然沒有認識到性的廣狹義之分，性廣義看是天性或者質樸的性，里面有善端而不是善，狹義的性就是善了，身有性情的性應當狹義講，故對應善。顧玉林根據“情亦性也”和“身之有性情也，若天之有陰陽也”這兩句話得出董仲舒似乎陷入了性情二元論。筆者認為顧玉林也沒有認識性的廣狹義之分，在董仲舒的人性論中廣義的性包括性和情，所以董仲舒的人性論不是性情二元論，而是性情一元論。至于“性情相與為一瞑。情亦性也”，許多人的解釋不同。金春峰在《漢代思想史》中的理解是董仲舒認為善是主導的方面，情欲是從屬的方面[5]190。

而余治平在他的著作中提到相關的問題：“性與情都為天地所生，是生存世界里不可回避的‘天令之然’。”在本質論和發生學的意義上，性與情甚至就沒有任何的區分，“性就是情，情就是性，性與情一同始起，一同周始，也一樣重要，一樣產生作用”[6]。董仲舒說了性與情不同，在這里又說“情亦性也”，這是一種矛盾嗎?不是，正如剛才所說，性有廣義狹義之分，性作廣義講，性包括著情和狹義的性，情也就是性[7]。“情是惡的，但又在人的質(廣義的性)中”。這些說的都有道理，不過可以這樣理解，董仲舒的人性里面包含著善端，情通過后天的教化可以向有著善端的性靠攏，最后達成的就是圣人之善了，也就是“情亦性”了，或者可以這么說本性和情感互相一致深入到善，這時我們就分不清情性了。它們一起為善作努力，只不過一個完善善端，一個節制欲望，誰都否定不了兩者的緊密聯系。

(二)“性三品”——董子人性論的核心學說

荀悅的“天命人事的上中下三品”，王充的“人性善中惡三個等級”，韓愈的“上者善；中者可導而上善或下惡；下者惡”的明確的性三品說，這些都有性三品的影子，不過正如王永祥所說“董仲舒乃是提出性三品說的先驅或鼻祖”[8]254-255。大多數學者認為董仲舒的性三品是獨特人性思想，持肯定態度，認為性三品正是董仲舒社會教化的理論根據。比如曹影曾說：“董仲舒的‘性三品’論，是對先秦和秦漢的人性理論、人性現實甚至于是治國實踐的總結和概括。”

不過也有些學者從其它角度分析了董子的人性論的不足之處，黃開國從邏輯角度上認為董子的性三品說是明顯的邏輯矛盾，并提到：“只有在認識到儒家人性論發展的三種基本形態，才能懂得董仲舒的人性論是處于儒家人性論從性同一說向性品級說發展的邏輯轉折點，而明白董仲舒人性論的混淆。”“在研究哲學家時，必須以把握到某一思想理論的發展邏輯為前提[10]。”周曉露也說過：“董仲舒的人性觀并非全部值得肯定，它也有一些不足之處。”并從3個方面闡釋了董仲舒人性觀的不足。

對于董仲舒人性理論，從最早研究的相關論著到現在的一些論著，我們其實能看到分析評價人性論時的態度從絕對肯定分析、絕對否定分析再到辨證分析的階段歷程，也能看到從進步、退步的階級分析到科學求實的態度的轉變，這是值得肯定的，畢竟學者們在分析哲學家思想時理性的一面越來越突出。董仲舒認為人性分3種：圣人之性，中民之性，斗筲之性，在他的著作中他主要論述了中民之性，值得強調的是有些學者不認為董仲舒的人性論是性三品，而是其他，比如陳云森認為是質樸的一品論，陳德安認為是四品論，不過總的來說主流思想是三品論。

“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”。(《春秋繁露•實性》)在性三品中，我們該如何理解圣人之性，中民之性，斗筲之性呢？周桂鈿的《秦漢思想史》專門針對這個問題進行了分析[12]183-188。他經過分析在他之前的關于董仲舒性三品的思想，其中尤其闡釋了以階級分析方法分析性三品說的思想觀念，最后得出“董仲舒所謂圣人之性僅指少數圣人，并非包括一切封建統治者(皇帝)。斗筲之性僅指極少數嚴重危害社會的大惡人，并非指勞動人民。所謂中民之性即指絕大多數人的本性，包括上自一般皇帝，下到平民百姓乃至奴隸在內”[12]188。在筆者閱讀相關董子的論文、書籍、資料時發現有的人把“斗筲之民”定義為“封建社會中最貧苦最‘低賤’的勞動之民”，如顧玉林《董仲舒“性三品”的人性論及神學化的思想傾向》[13]；還有的人將斗筲之民看成“教而不能善”的人，比如曹影所作的《性三品：董仲舒社會教化的理論根據》。金春峰在《漢代思想史》中把斗筲之性看成下愚之性，認為“斗筲之性又叫下愚之性，是經過教育也不可能轉化為善的性，圣人之性不需要教育，是先驗的善的性”[5]190。不過他的論述較為簡單。廖其發在《董仲舒的人性論與教育思想研究》中也針對這個問題進行了闡釋，他認為斗筲之民是天生就沒有接受教育的潛能的人，沒有善質，外界的教育不能對其起作用。

王永祥在《董仲舒評傳》中涉及到相關問題，提到：“‘斗筲之性’，當然在本質上也不屬于人性，而只能是鳥獸之性。鳥獸之性自然亦無善質，只能是絕對的惡質，有王教亦不能使之為善[8]263。”在他看來，董子的圣人、斗筲都不是人。商聚德《試論董仲舒人性論的邏輯層次》中相對詳細地提到了相關的東西[15]。他認為圣人既是純善的象征和化身，那么斗筲之人便是純惡的象征和化身，他們的本性只能設定為先天的惡，是不可救藥、不可教化的，因此被排除在“待教而善”的討論之外。筆者認為既然董仲舒的人性論其實在為政治統治張本，那么將圣人理解為不教而善的人(即不需要教化的人)，將斗筲之民理解為教而不善的人(即不值得教化的人)較符合董子人性論意愿。相對于不教而善的圣人之性與教而不善的斗筲之性而言，董仲舒認為中民之性是需要教化的，“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以綰湯而后能為絲，性待漸於教訓而后能為善”。(《春秋繁露•實性》)董仲舒講中民之性講的較多，他認為中民的本性就像繭和卵，蠶繭經過抽絲就可以成為絲，鳥卵經過孵化才成為小鳥，人性經過教化才會成善。這為教育理論提供了人性論基礎，同時也反映出儒家一直以來直面現實的外王精神。

二、董仲舒人性論與其他思想家人性論比較

先秦的孔子、孟子或者荀子這幾位思想家所闡述的人性觀都具有代表性，又因為董仲舒與他們同屬儒家學派，所以學者對董仲舒的人性論進行評價時總是把將其與先秦孔子、孟子、荀子的人性論進行比較，董仲舒為了力證自己人性論的可靠性，在《春秋繁露•深察名號》中，就把自己的人性論和孟子的人性論作了比較，董仲舒用“深察名號”的方式提到反對孟子性善論。首先，他說：“故性比于禾，善比于米，米出于禾中，而禾未可全為米也，善出性中，而性未可全為善也，善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。”(《春秋繁露•深察名號》)董仲舒用性比作禾，將善比作米，雖然米出于禾中，但是米又不同與禾，通過比喻得出結論，善是由天性經過教化而來，但是天性并不是善，而只是有善端而已。“孟子主張所有的人本性全可與善想對等這一觀念是錯誤的，強調人性不是善，只是善端而已。這在很多著作中將性與善的關系看成可能性與現實性的關系，以此為著眼點進行將董子待教而善的人性論與孟子性本善論作比較。

其次，董仲舒認為：“性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。”(《春秋繁露•深察名號》)孟子所謂的善是愛父母，相比禽獸善良就是善，而董仲舒的善即圣人的善，兩者對何謂善的標準不同，相比之下，董仲舒的善即圣人之善層次更高些，更難達到些，正因如此人性的完善需要教化，需要向圣人看齊。除了董仲舒自己之外，歷來的董學人性研究著作也針對董仲舒和先秦孔子、孟子、荀子等人的思想進行了分析比較。在1995年王永祥著的《董仲舒評傳》中，作者對此進行了較為詳細的比較、分析和評價[8]265-270，總的認為：“董仲舒綜合孟、荀，從總體上來說，毫無疑問，比孟、荀前進了一大步，但是，在某些方面，卻表現了某種后退。”在《儒家思想導論》中，馬秋麗、張德蘇也認為董子的人性論是孔子、荀子和孟子的融合[16]。顧玉林在分析了先秦諸家人性論后認為董仲舒兼綜“善”“惡”，是一種神學人性論[13]。

但在曹影的《“性三品”：董仲舒社會教化的理論根據》中，曹影創新性地提出“董仲舒的‘性三品’是直接吸收了韓非的思想，是再次對治國之道的總結”[9]。董仲舒的人性論到底是借鑒了先秦哪位思想家的理論的這個問題，至今還沒有一個定論，筆者認為這還需要各位學者今后的研究，但可以肯定的是董仲舒形成了自己獨特的建構在政治大一統體系下的人性論。在今天這個學問紛呈的年代，我們不能用進步或者反動的字眼來簡單總結董仲舒的人性論，答案不是研究的重點，重點應是回到當時提出理論的時代背景下用不同的思路和角度將董仲舒的人性論與先秦思想家的人性論進行比較的過程。比如黃開國就在《析董仲舒人性論的名性以中》中認為“董仲舒的人性論思想是處于儒家人性論從性同一說向性品級說發展的邏輯轉折點，應看到董仲舒人性論的混淆”[10]。其站在把握儒家人性論發展邏輯的高度來研究董仲舒的人性論，可以說是個特色。

三、評價

董仲舒作為儒家發展到漢朝階段時的代表人物，他的思想對儒家正統地位的重新確立有積極影響。董仲舒的人性論是為其當時的政治服務的，可以說人性論而政治則是董仲舒思想的現實歸宿，也正因為這一點，儒家思想才擺脫夾縫中生存的尷尬境地，這也是董仲舒會被稱為“將漢帝國理論化的哲學家”的原因。按照尼采的歷史觀：“真正的歷史是應服務于生活的。”我們應從董仲舒的人性論去尋找對我們現在生活有意義的東西，比如說注重人性的善，發掘人們內心的良知良能等，這才是歷史的意義而非歷史的濫用。

本文作者：聶 萌 單位：西北政法大學 哲學與社會發展學院