國家級職稱論文發表淺析先秦儒家政治倫理思想

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　　摘要：先秦儒家的政治倫理是以仁政、德治為價值指向的。因此，提倡“仁”，強調“禮”，追求德治和等級秩序和諧的先秦儒家，勢必要尋找一個合理而有力的人性依據。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。

　　關鍵詞：先秦儒家;政治倫理;人性預設;人皆向善

　　春秋戰國時期，中國社會進入了一個激烈動蕩的歷史發展階段。諸侯爭霸，戰亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據。對于積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。

　　一

　　自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什么，如何實現人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上，善作為人性的價值或者說人的道德本質，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據，又是政治運行的理想目標。孔子作為儒學的奠基者，他以“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。

　　雖然，我們一般都認為孔子對人性問題的關注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學生子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學的開創者，也是首先關注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學奠定了基本的框架和思路，而且還蘊涵了其后儒學一切人性學說的矛盾發展的內在要素。

　　第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》)，“為政以德”(《論語·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質的差異，程度的高低。第三，“習相遠”則指出了人性由于后天習染而產生的差異性。孔子認為，人性善的差異是后天的習染造成的。所以，他指出了后天學習和教育的重要性。

　　當然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會秩序服務的。所以，他又特別強調“仁者愛人”的人性依據，最終又把人性歸結到善的方面來。孔子認為，仁是一種人本來具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的，在社會關系中，就表現為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發，循善而行，才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎上，仁和善還要符合構建社會秩序的“禮”的要求，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說，禮是人們應該遵循的正道，避免行為脫軌而發生違禮的事情，就是克己復禮，也就是仁了。在這里，孔子強調了仁和禮的統一。仁是禮的內在根據，禮是仁的外推規則，個人言行符合公共生活規則與社會道德規范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。

　　孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學出發，肯定人天生就具有善良的本質，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質，是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質屬性，是人區別于動物的本質規定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認為，人們如果保存和擴充上述“四端”，就可以發展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據的。他認為，人性善與政治倫理具有內在的親和關系，甚至是內在的一致關系。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關聯。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關系中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關系的高度關注，并告誡統治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。

　　茍子關于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現出人本性上對利的追逐，對害的回避。

　　既然，人性本惡，如果任其發展，就必然會導致爭利避害現象的發生，社會也就會陷入混亂無序的狀態。所以.茍子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節制和改造，才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認，人性雖惡，但經過道德教化之后，可以使“惡”轉化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊;另一方面，茍子又特別強調禮義規范的作用。他說：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義;禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說，對于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來，善是禮義道德的基礎，但善也要靠禮義來規范和踐行。

　　在人性善惡的問題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也;以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對的。第一，孟子對告子的例舉性人性詮釋，進行了反駁。他認為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規，但水之向下流動，卻是其固定的性質。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質和本性，具體化作善之四端，并強調了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強調：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。側隱之心。仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴而充之”，就會發展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。

　　孟、告二人關于人性之爭，所關涉的問題，對政治倫理的人性依據和定位有至關重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權威，必須內植于心，才能保證它具有可靠的生長點。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅固的基石。政治的協動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個體自我行為的價值取向。’這樣，強權與暴力就會成為支配人的社會行為，引導權力運作的力量，上下有定的社會秩序就會被打破，以下犯上和爭權奪利的紛爭混亂必定會發生。孟子認為，善植于人心而外推于政治，一切有序;善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關系著國家的治理與社會的秩序。

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