一、老子和赫拉克利特思想的相通與相融
赫拉克利特是西方早期自然哲學(xué)的代表之一，他秉持的基本觀點(diǎn)是火本源說“：世界的本源是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”這里包含兩個(gè)意義：一是內(nèi)在的本源，一是外在的本源。前者符合火的本性的原則，它決定著世界運(yùn)動(dòng)的方向，控制著運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏，支配著火與萬物之間循環(huán)往復(fù)的轉(zhuǎn)化；后者則是火的形態(tài)，它是世界的開端和歸宿。其中，前者是不變的統(tǒng)一原則，可以在各種形態(tài)的事物中起作用；而后者則可以生滅，變動(dòng)不居。“內(nèi)在本源”，用赫拉克利特的話來說，就是“邏各斯”。“邏各斯”的原意就是指“話語”，赫拉克利特賦予它“說出的道理”的意思，他認(rèn)為凡正確的道理總是表達(dá)了真實(shí)的原則。那么，老子和赫拉克利特的思想之間究竟有哪些相通相融之處呢？換句話說，老子的“道”和赫拉克利特的“邏各斯”之間的分別表達(dá)著什么樣的意思呢？第一“，道”和“邏各斯”在詞源和詞義上是兩相對應(yīng)的。現(xiàn)代希臘語的logos（邏各斯）是一個(gè)多義名詞，日常使用中主要指：（1）本義和中心義，表示語言；（2）衍生義之一，表示思維，即精神規(guī)律；（3）衍生義之二，表示數(shù)，即自然規(guī)律。漢語中的“道”，本義是指“路”。《說文》曰“：道，所行道也。“”道”的衍生義則是沿著既成的路走，就是遵照一定的規(guī)律做事，由此而引申為規(guī)律、法則、事理、思想等。這是“道”這個(gè)詞作為中國古代哲學(xué)范疇所表達(dá)的語義基礎(chǔ)。“道”和“logos”在詞義上的對應(yīng)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：其一，在詞源學(xué)上，“道”和“logos”雖不盡相同，卻都有言說的意思；其二，作為哲學(xué)范疇“，道”和“logos”在規(guī)律、法則等義項(xiàng)上可以對應(yīng)；其三，在象征義或衍生義上，“道”也可以和“logos”相對應(yīng)。哲學(xué)家提出“logos”，是想為人們指明思想之路，而上帝手中的“logos”，就是引導(dǎo)人們走向永恒的光明之路。第二，“道”和“logos”均被老子和赫拉克利特認(rèn)為是世界的本源，是永恒不變的。在老子看來“，道”首先就是天地萬物的最初本源，天地萬物均由道所生“：有物混成，先天地生。
寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。”（《老子•第二十五章》）這段話的主要意思就是，道創(chuàng)生萬物，為萬物的母親，但它自己卻無形無相，不為任何事物所生。而在赫拉克利特看來，作為宇宙萬物的本源和始基是物質(zhì)性的火，火沒有一刻是靜止的，而是不斷地“燃燒—熄滅”周而復(fù)始的過程。他認(rèn)為，火的變化與運(yùn)動(dòng)，火與萬物的相互轉(zhuǎn)化是有規(guī)律的，這種規(guī)律就是“邏各斯”。而且“logos”作為火的內(nèi)在本源，是永恒存在，是不變的。因此，在思想和觀念上，“logos”和“道”也是相通相融的。第三，“道”和“logos”均具有神秘性、獨(dú)立性、不可以被人言說的特點(diǎn)。由于“道”無形無象，便不能為我們的感官所直接把握“：視之不見名曰微，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可志詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚，迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子•第十四章》）。這里“微”是無形“，希”是無聲“，夷”是無跡。用這三個(gè)詞語來描述“道”，旨在強(qiáng)調(diào)“道”看不見，聽不到，摸不著，完全超出感覺的范圍。這樣的東西當(dāng)然沒有名字，也不可能給它起名字，因?yàn)槿魏蚊志蛔阋员M其實(shí)。之所以稱之為“道”，也是一種不得已的做法，只是為了表達(dá)的方便。也正是因?yàn)檫@樣，老子的“道”就具有一種神秘的色彩。赫拉克利特的“logos”與老子的“道”一樣，也帶有神秘色彩。赫拉克利特認(rèn)為，“logos”是永恒存在的，即使人們對它毫無所知，它仍然存在著。這就是說“logos”是客觀存在的，是不依賴于人的意志而轉(zhuǎn)移的，而且“logos”是具有普遍性的，萬物都必須遵循這個(gè)“logos”。同時(shí)，赫拉克利特還認(rèn)為，“logos”雖然是可以認(rèn)識的，但大多數(shù)人卻不能認(rèn)識它，只有少數(shù)人可以認(rèn)識它，因?yàn)?ldquo;logos”不能光憑感覺來認(rèn)識，而是要通過理性才能認(rèn)識。同老子一樣，赫拉克利特也感到很難用言辭將“logos”表達(dá)清楚。由此可見，無論是“道”，還是“logos”，都具有神秘色彩，具有不依賴于他物的獨(dú)立性，以及不可言說的相似性。第四，由“道”和“logos”所引出的哲學(xué)上的相似性原則。根據(jù)“logos”的原意，世間的一切事物都像火一樣變動(dòng)不居，是一種永恒的生成變化狀態(tài)，赫拉克利特引用了許多例子來說明生成中的事物，其間存在如下幾種關(guān)系：（1）對立轉(zhuǎn)化的關(guān)系：世間事物總是在向自己的對立面轉(zhuǎn)化，致使人們甚至感覺不到這種變化。“萬物皆變，無物常駐，如同人不可能兩次踏進(jìn)同一條河流。”（2）和諧統(tǒng)一的關(guān)系：對立面相互依存，對立面是同一事物的不同方面。如，琴弦與琴弓之間的張弛配合，圓周上的終點(diǎn)與起點(diǎn)都是同一的等。在老子那里，“道”不僅是創(chuàng)生萬物的本原，而且還是事物運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。“道”創(chuàng)生萬物的過程是個(gè)循環(huán)往復(fù)、永不停息的過程，其特征是“反者道之動(dòng)”。與赫拉克利特相應(yīng)，老子的辯證法展示了經(jīng)驗(yàn)事物的相反相成。即：（1）對立轉(zhuǎn)化的關(guān)系。如“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”（《老子•第五十八章》）“；正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（《老子•第五十八章》）。（2）和諧統(tǒng)一的關(guān)系。如“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前后相隨，恒也”（《老子•第二章》）。
二、孔子與蘇格拉底思想的相通與相融
孔子與蘇格拉底的哲學(xué)觀念，在中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史上是都具有劃時(shí)代意義的，人們把他們分別尊為中國和西方的第一個(gè)教師。兩人的為學(xué)過程有許多相似之處，因?yàn)閮扇硕紱]有發(fā)表自己的著作，均采用一問一答的啟發(fā)式教育方法，而且在思想認(rèn)識上也有許多相通相融之處。第一，孔子和蘇格拉底在道德認(rèn)知上的相似性。不管是蘇格拉底的對話錄還是孔子的《論語》，都采用對話這種比較隨意的形式，即問、即思、即答，這樣的形式讓人有缺乏一個(gè)一以貫之的主題的感覺。可是，假如仔細(xì)閱讀《論語》與蘇格拉底的對話錄，就會(huì)真切地感覺到他們的著述其實(shí)都是有自己的中心概念和核心思想的，那就是前者為“仁”，后者為“德行”。弟子多次向孔子問仁，孔子的回答也是多種多樣的。如“：顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？’”（《顏淵》）“；仲弓問仁。子曰‘：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨’”（《顏淵》）“；子張問仁與孔子。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。‘’請問之。’曰‘：恭、寬、信、敏、慧。恭則不辱，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，慧則足以使人’”（《陽貨》）；“子曰：‘仁者愛人’”等等。需要指出的是，孔子的仁是指內(nèi)心的道德原則，是處理人際關(guān)系的一種方式，也是對人生的一種態(tài)度。蘇格拉底認(rèn)為，“德行”是生活技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說“德行就是知識”。在蘇格拉底看來，“德行”是一個(gè)表示一切道德行為的本質(zhì)的總稱，如正義、虔誠、節(jié)制、勇敢、智慧等，都是德行的不同名稱。蘇格拉底還認(rèn)為與“德行就是知識”相對應(yīng)，“無知便是罪惡”，即一個(gè)有德行的人當(dāng)且僅當(dāng)他是有知識的，則無人會(huì)故意作惡，之所以有罪惡，是因?yàn)槿藗儗ζ湫袨榻Y(jié)果的無知。
孔子和蘇格拉底一生都在追求自己心目中的道德原則，只是由于不同的表述方式，讓他們分別使用了“德行”和“仁”的概念。不過，雖然他們的表述方式和概念有些差異，但其核心意思仍然是相通的，這就是他們都將所有的道德原則歸結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的名稱，并用這個(gè)名稱來解釋日常生活中道德行為的共同本質(zhì)。第二，孔子的“知”與蘇格拉底的“知識”在意義上的相通相融。孔子的仁政、仁愛等觀念均離不開“知”。所以，當(dāng)孔子被問到“仁”時(shí)，他就說：愛人。可當(dāng)他被問到“知”時(shí)，他仍說：知人。可見，愛人和知人是不可分的，只有知人，才能愛人。于是，孔子說：“惟仁者能好人，能惡人，茍志于仁矣，無惡也。”（《里仁》）可見，在孔子這里，“知人”的意思就是知道人的善惡，而只有知道人的善惡，才能夠使人正確地判斷和對待別人，從而正確地判斷和對待自己。至于“能好人”、“能惡人”，則是對其他人而言的。對自己而言則是“無惡”，一個(gè)人既知其善亦知其惡后，他就不會(huì)再作惡，這一點(diǎn)與蘇格拉底所說的“無人故意作惡”是相同的意思。從這里可以看到，孔子的“知”和蘇格拉底的“知識”是相通相融的。第三，孔子和蘇格拉底都強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性，都以追求善作為道德的最高境界，將道德和知識普及到社會(huì)所有成員。在蘇格拉底的概念中，知識與德性大概相當(dāng)于中國哲學(xué)中的“知”和“行”。但有區(qū)別的是，蘇格拉底把這兩者等同起來了，他認(rèn)為德性就是知識，而不道德便是無知的同義語。同時(shí)，蘇格拉底還認(rèn)為知識是可教的，但卻不是從外面灌輸給人的，而是人的心靈先天就有的。先天有的東西不等于就是你現(xiàn)成擁有的，人們不能一下子就意識到這種先天就有的知識，而必須通過一系列的引導(dǎo)、啟發(fā)，也就是教育。所以，蘇格拉底認(rèn)為自己是把別人先天就有的、潛在的知識（也就是美德）誘發(fā)出來，引導(dǎo)人們走向至善。也正是在這個(gè)意義上，他自稱是知識的“助產(chǎn)士”。
孔子卻明確地區(qū)分了“知善”和“行善”。子曰：“知之者不如好知者，好知者不如樂知者。”這里所說的“知”，就是指“善”或“德”。不過，更進(jìn)一步的是，孔子把“善”的三個(gè)不同層次區(qū)分開了，也就是知善、好善、樂善。相比較而言，知善處于相對較低的層次，因?yàn)橛械娜穗m然知善，但卻不懂行善。好善則是對善的進(jìn)一步追求和實(shí)踐，而樂善則是以在行善過程中感覺到愉悅為標(biāo)準(zhǔn)的，應(yīng)該說，這才是善的最高層次。此外，孔子和蘇格拉底都強(qiáng)調(diào)后天的知識是可以通過學(xué)習(xí)獲得的。子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也”（《季氏》）；子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）；子曰“：三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?rdquo;（《述而》）。由此可見，孔子雖然也認(rèn)為生而知之是最高的知識，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)自己并非生而知之，完全是后天學(xué)習(xí)得來的。而且，他的學(xué)習(xí)過程是多聞，擇其善者而從之，揚(yáng)長避短。這是一個(gè)在實(shí)踐中學(xué)習(xí)的道德過程，不但強(qiáng)調(diào)知識的實(shí)踐性、道德性，而且突出了道德的可教性。通過分析孔子和蘇格拉底思想的相通之處，我們可以得出如下結(jié)論：雖然二人使用的概念和術(shù)語不盡相同，但卻都蘊(yùn)含著理性的思想、實(shí)踐的智慧和實(shí)際的技藝這三個(gè)不可分割的成分。而且，他們還對人類精神做出了另一個(gè)偉大貢獻(xiàn)，那就是他們都突破了狹隘的等級觀念和相對主義的觀念，將德行的教育與獲取普遍化，使德行成為整個(gè)社會(huì)全體成員都必須遵守的準(zhǔn)則，從而完成了一場道德觀念上的革命。
三、荀子與柏拉圖思想的相通與相融
荀子是先秦哲學(xué)的最后代表人物，對先秦時(shí)期的思想具有總結(jié)式的貢獻(xiàn)。柏拉圖是古希臘杰出的思想家、哲學(xué)家。他們都是亂世求治，為了實(shí)現(xiàn)自己心目中的理想社會(huì)，二人開出了共同的藥方：一是明君圣主，二是教育。他們都期望通過禮法教育的渠道來培養(yǎng)治國安邦的人才，從而達(dá)到治理國家和管理社會(huì)的目的。具體來說，二人的思想有以下相通相融之處：第一，強(qiáng)調(diào)“分”的社會(huì)建構(gòu)觀念。荀子和柏拉圖所構(gòu)想的理想社會(huì)，其共同特點(diǎn)在于社會(huì)是由不同的等級組成的，各個(gè)等級在社會(huì)分工和組成中，各安其分，各司其職，各盡其責(zé)，而且等級之間相互不容侵犯，也不相逾越。這種各等級之間既和諧共存又互相合作的狀態(tài)，用荀子的話來說，就是“群”而“分”。
荀子注意到，人類不同于動(dòng)物而且優(yōu)于動(dòng)物的地方就是“人能群”，人類是群體性生存與生活的。那么，人類又何以能結(jié)成一個(gè)群體呢？回答是“分”，這里的“分”指社會(huì)分工，也指等級分別。正如荀子所言：“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患出禍，則莫若明分使群矣。”（《富國》）那么“分”又靠什么來維系呢？荀子有兩個(gè)說法，一個(gè)是“分何以能行？曰：義”（《王制》）；另一個(gè)是“分莫大于禮”（《非相》）。顯然，前者主“義”，側(cè)重于道德教化；后者主“禮”，側(cè)重于禮法制度。荀子通過闡述“群”和“分”的關(guān)系以及維系“分”的方式，為自己的社會(huì)建構(gòu)觀念奠定了理論基礎(chǔ)。柏拉圖理想社會(huì)中的公民（奴隸除外）分為三個(gè)等級：統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者。其中統(tǒng)治者就是指哲學(xué)家，這些人是社會(huì)上最優(yōu)秀的人，他們生來含有黃金。哲學(xué)家們擁有智慧和美德，可以擔(dān)當(dāng)國家的最高統(tǒng)治者。武士則屬于社會(huì)的第二等級，生來含有白銀，是次優(yōu)的人物，他們具有勇敢的德性，他們主要負(fù)責(zé)輔助統(tǒng)治者，保衛(wèi)國家。社會(huì)的第三等級是產(chǎn)品生產(chǎn)者，他們主要包括農(nóng)民和手工業(yè)者，生下來就含著銅和鐵。這些人最大的美德就是自覺地過著有節(jié)制的生活，他們從事生產(chǎn)勞動(dòng)，并用自己的勞動(dòng)成果來供養(yǎng)第一和第二等級的人。如此三個(gè)等級均有自己的社會(huì)分工和生活習(xí)慣，他們互不干預(yù)其他等級的事務(wù)，相處和諧，這就是正義。第二，“圣王”理想與“哲學(xué)王”主張之間的相似之處。先秦諸子在政治觀念和哲學(xué)認(rèn)識上，雖然都有各自不同的看法和觀點(diǎn)，但他們也存在一個(gè)共同之處，那就是理想中的“圣王”。荀子也不例外，在荀子看來，“圣王”有四個(gè)特點(diǎn)：其一，圣王等于圣人；其二，遵守人倫；其三，強(qiáng)調(diào)王制；其四，以堯舜為古代圣王的典范。與此相仿的是，柏拉圖也有一個(gè)核心的政治思想概念，那就是“哲學(xué)王”，這是貫穿他一生的精神信仰和政治理念。以“哲學(xué)王”為統(tǒng)治的“理想國”，是實(shí)現(xiàn)“烏托邦”的最重要途徑。這對于西方后來那些富于幻想的思想家同樣具有很深刻的影響。之所以拿“圣王”和“哲學(xué)王”進(jìn)行比較，主要因?yàn)閮烧哂幸韵孪嗨浦帲海?）“圣王”和“哲學(xué)王”均被認(rèn)為是國家的最高統(tǒng)治者。在荀子的概念體系中“，圣人”基本上就是“圣王”。
在荀子看來，圣人既然具有高深的道德造詣和洞徹的智慧，那他就理所當(dāng)然地應(yīng)該成為一個(gè)國家甚至是整個(gè)天下的領(lǐng)導(dǎo)者。而圣人成為統(tǒng)治者，管理國家的方式就是“隆禮重法”，即通過禮法并重的方式來建構(gòu)國家體系。柏拉圖的政治思想核心是“哲學(xué)王”，他把世界分成兩個(gè)部分：一部分是現(xiàn)實(shí)存在的理念世界，另一部分是現(xiàn)象世界，它介于存在與不存在之間。前者是后者的原型，后者是由前者創(chuàng)造出來的。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)家運(yùn)用他所掌握的理論能力，洞察現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種不合理因素，然后尋找相對應(yīng)的治理辦法，國家應(yīng)該由哲學(xué)家來進(jìn)行統(tǒng)治。這就是柏拉圖哲學(xué)王思想的理論基礎(chǔ)。由此可見，要想成為哲學(xué)王，就必須首先成為哲學(xué)家。“哲學(xué)王”的基本含義就是哲學(xué)家做統(tǒng)治者，或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。（2）“圣王”和“哲學(xué)王”所描繪的理想社會(huì)的景象具有很大的相似性。荀子對國家的政治構(gòu)想，以“圣王”為核心，讓他做國家的統(tǒng)治者。而且“，圣王”管理社會(huì)和治理國家的最基本手段就是“多而化一”，此即謂“公”。荀子也用“大同”世界來概括自己的政治理想。而柏拉圖所暢想的“哲學(xué)王”統(tǒng)治國家的政治景象則是：地理面積適中，假如站在城中高處，就能將舉國收在眼底，國人之間互相都能認(rèn)識。公民由統(tǒng)治者、武士、生產(chǎn)者三部分組成，他們分別具有智慧、勇敢和節(jié)制的品性。第一和第二等級的統(tǒng)治者和武士，他們沒有私有財(cái)產(chǎn)，沒有家庭。因?yàn)樵诎乩瓐D的眼中，私有財(cái)產(chǎn)和家庭就是產(chǎn)生一切私心邪念的根源。在這樣的社會(huì)中，國家高度重視教育，統(tǒng)治者非常清楚地知道國民素質(zhì)的優(yōu)劣是國家好壞的根本原因。如此看來，荀子的“大同”世界和柏拉圖的“理想國”，從本質(zhì)上來說，都是一種人類共同體，都非常重視道德和教化，“公”是這個(gè)共同體的一個(gè)根本特點(diǎn)。差別僅僅在于，柏拉圖的“公”與荀子的“公”雖然在表述上不可能完全相同，但其基本內(nèi)核的大同小異還是顯而易見的。這種政治思想，在中西方的政治思想史上，特別是對后來形成的形形色色的烏托邦思想，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。（3）無論是“圣王”，還是“哲學(xué)王”，在現(xiàn)實(shí)中都不可能真正實(shí)現(xiàn)，它們最多只能得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。在數(shù)千年的中國政治現(xiàn)實(shí)中，應(yīng)該肯定地說，從來沒有出現(xiàn)過什么真正的“圣王”，世上從來就沒有什么救世主。而具有諷刺意味的是，兩千多年的封建專制統(tǒng)治中，倒是出現(xiàn)了一些所謂的“王圣”，就是封建帝王自以為是，有些自封為“圣王”，有些被其媚上的臣下吹捧為“圣王”。當(dāng)然，這都不是荀子此說的“圣王”概念，而只能說是假圣王。荀子或者柏拉圖，他們的本意毫無例外都是“圣人最適合當(dāng)王”，但歷史的現(xiàn)實(shí)卻跟他們開了玩笑，常常是“帝王最適合當(dāng)圣王”。
事實(shí)最終走到了他們初衷的反面，“圣王”也好“，哲學(xué)王”也好，都成為美化帝王形象、強(qiáng)化君主專制的遮羞布。總之，荀子的“圣王”與柏拉圖的“哲學(xué)王”，其實(shí)質(zhì)上所包含的兩個(gè)基本方面（即“內(nèi)圣”與“外王”）雖然在理論上可以相通相融，但在政治現(xiàn)實(shí)中總是結(jié)合不好或者根本結(jié)合不了。這種道德政治化和政治道德化的設(shè)定或者企圖，最終使圣學(xué)、哲學(xué)均失去了它在大眾心目中應(yīng)有的神圣色彩。應(yīng)該說，這也是歷史留給后人的最值得借鑒的深刻教訓(xùn)。
作者：趙國珍 單位：山西體育職業(yè)學(xué)院