作為一種方興未艾的文學(xué)批評(píng)方法，生態(tài)批評(píng)研究的內(nèi)涵和外延在文藝?yán)碚摻邕€沒(méi)有形成完全一致的共識(shí)，但這種批評(píng)方法研究的一個(gè)重要課題就是在反人類中心主義的前提下，對(duì)人與自然關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)。生態(tài)批評(píng)的發(fā)起人之一格洛特費(fèi)爾特在她為《生態(tài)批評(píng)文摘》所寫的導(dǎo)論《環(huán)境危機(jī)時(shí)代的文學(xué)研究》里給生態(tài)批評(píng)下了一個(gè)定義：“簡(jiǎn)明扼要地講，生態(tài)批評(píng)是對(duì)文學(xué)與物質(zhì)環(huán)境之間關(guān)系的研究———生態(tài)批評(píng)對(duì)文學(xué)研究采取了一種以大地為中心的態(tài)度。”［１］也就是說(shuō)，“生態(tài)批評(píng)是對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)研究中以‘人’為中心的一種反撥，它強(qiáng)調(diào)以‘大地主義’而不是以‘人道主義’為中心”［２］。“大地主義”是“生態(tài)中心主義”的形象化表述，意指人類應(yīng)該像海德格爾所說(shuō)的那樣，詩(shī)意地棲居于大地，以平等和友伴的態(tài)度與自然和諧共處，而不是以征服者的姿態(tài)，為了滿足自身不斷膨脹的物欲，任意掠奪、破壞自然，造成人與自然的對(duì)立關(guān)系，最終回歸人與自然渾然一體的伊甸樂(lè)園。這種批評(píng)旨在以文學(xué)的影響力加強(qiáng)人類生存危機(jī)意識(shí)，促成可持續(xù)發(fā)展的態(tài)勢(shì)，既體現(xiàn)了文學(xué)對(duì)人類生存現(xiàn)狀的密切關(guān)注和社會(huì)責(zé)任的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)，更體現(xiàn)出文學(xué)的終極人文關(guān)懷的深層意蘊(yùn)，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和社會(huì)意義是不言而喻的。

值得思考的是，“大地主義”或“生態(tài)中心主義”的核心指向究竟是什么？其主體究竟何指？“生態(tài)中心主義”把“人道主義”和“人類中心主義”作為其批判的對(duì)象，而產(chǎn)生于西歐文藝復(fù)興時(shí)期的人道主義是對(duì)神本主義的反叛而不是對(duì)自然的背離，人的對(duì)立面是控制人的神而非自然；作為人與自然和諧相處典范的伊甸園，其主宰者也并非飛禽走獸、草木花果，而是人與自然共同的造物主亞衛(wèi)（耶和華），而神顯然不可能成為生態(tài)批評(píng)的核心主體。所以，說(shuō)到底，人與自然關(guān)系的失衡是人的物質(zhì)欲望惡性膨脹后，人背離了其內(nèi)在自然和本真狀態(tài)，失去了其自然本性而產(chǎn)生的連鎖危機(jī)，是人的種種失衡中的一個(gè)分支。解決問(wèn)題的關(guān)鍵首先還是要解決人自身的問(wèn)題，生態(tài)中心主義的主體依然是人，對(duì)人與自然關(guān)系的考察也應(yīng)建立在對(duì)人自身體系的考察之上。生態(tài)批評(píng)的深層內(nèi)涵首先應(yīng)該是檢視人與其內(nèi)在自然之間的關(guān)系。

作為易卜生代表作之一的《人民公敵》（１８８２）揭示的是在對(duì)大自然進(jìn)行開(kāi)發(fā)利用的過(guò)程中，懷有私心的各色人等表現(xiàn)出來(lái)的種種丑陋世相，講述的是主人公斯多克芒醫(yī)生在捍衛(wèi)人的自然本性、呼喚回歸人的內(nèi)在自然諸如正直、良知方面所做的種種努力和抗?fàn)帯Ｈ伺c自然的關(guān)系是引子，人對(duì)其自然本性的背離才是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，人心的淪喪導(dǎo)致了他們與社會(huì)、自然關(guān)系的扭曲，人對(duì)自然本性的回歸是作者始終不易的追求。思想巨子易卜生終身努力的目標(biāo)無(wú)非是對(duì)被染污的人的精神生態(tài)的維護(hù)和修復(fù)。

一、生態(tài)批評(píng)的核心問(wèn)題是人必須回歸其自然本性

在生態(tài)批評(píng)的討論中，人類中心主義被當(dāng)作生態(tài)危機(jī)的價(jià)值論源頭而成為眾矢之的，這種批判一直回溯到古希臘時(shí)代，甚至追蹤到創(chuàng)世神話中以人為世界中心的思想。這種反思是深刻而徹底的。然而，在這股批判大潮中，許多概念仍需要仔細(xì)辨析和認(rèn)真厘清。

希伯來(lái)創(chuàng)世神話中人被放在最后一天創(chuàng)造出來(lái)，并讓他成為萬(wàn)物的主宰，人作為世界中心的位置得到確立。但這種中心不是指向人的權(quán)力，而是指向他的潛質(zhì)和責(zé)任。意大利哲學(xué)家皮科•德拉•米朗多拉在《論人的價(jià)值》（１４８９）中寫到：“上帝在創(chuàng)造世界的最后一天創(chuàng)造了人，是為了讓他認(rèn)識(shí)這一大千世界的規(guī)律，學(xué)會(huì)熱愛(ài)這一大千世界的美，贊嘆它的瑰麗壯闊。造物主對(duì)亞當(dāng)說(shuō)：‘我不把你束縛在一個(gè)限定的地方，不強(qiáng)制你必須從事規(guī)定的事業(yè)，不用必然性捆住你的手腳，目的是讓你根據(jù)自己的心愿去選擇自己樂(lè)意的地方、事業(yè)和目標(biāo)，并支配一切。其余生物都具有狹隘的天性，因此自身內(nèi)部就受到我所確立的那些規(guī)律的限制，只有你一個(gè)不為任何狹隘的范圍所鉗制，可以在我交到你手里的那一自然界中隨心所欲地立標(biāo)定界。我把你創(chuàng)造成不是天上的生物，又不是純粹地上的生物，不是必須死的生物，又不是不朽的生物，目的是使你超越束縛，自身成為創(chuàng)造者，親手塑就自己最終的形象。你有可能淪入動(dòng)物界，但也有可能僅靠你內(nèi)心的意志升華為神一般的生物’。”［３］這段話至少包含了三層含義：第一，人有高于其他生物的特性；第二，人有能力理解上帝創(chuàng)造萬(wàn)物的意圖，他是這種創(chuàng)造的見(jiàn)證者和贊美者，而并非對(duì)萬(wàn)物予取予奪的特權(quán)者；第三，人具有二重性，神性和動(dòng)物性，當(dāng)人不斷超越自我、更新自我時(shí)，神性的一面就會(huì)得以張揚(yáng)，從而無(wú)限趨近于永恒；反之，人則會(huì)喪失作為人的特點(diǎn)，成為只有物質(zhì)生命的速朽的生物。“人”的內(nèi)涵是替天行道的使者，這和中國(guó)傳統(tǒng)文化中把人與天、地并稱為“天、地、人”三才內(nèi)涵是一致的。人能否與天地同列，不是看他擁有了什么，而是看他是否具備了與天地相同的開(kāi)闊胸襟、高遠(yuǎn)境界和浩然正氣。

古希臘哲學(xué)中首先關(guān)注人類自我的是公元前５世紀(jì)的智者學(xué)派，其代表人物普羅塔戈拉的名言是：“人是萬(wàn)物的尺度。”不僅再次肯定人作為世界中心的地位，且賦予人的一切需求以合理性。這種說(shuō)法聽(tīng)來(lái)很令人振奮，但由于沒(méi)有對(duì)人性的構(gòu)成進(jìn)行分析和辨別，所指含混、蕪雜從而可能成為人的動(dòng)物性一面泛濫橫行的理論依憑。蘇格拉底敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一命題的漏洞，鮮明地提出了“認(rèn)識(shí)你自己！”的命題，明確指出并非人的一切需求都可以成為自然的尺度，而只有道德與善的需求才值得肯定和倡導(dǎo)，只有利己同時(shí)利他的需求才具有合理性，德行是眾善之首。有了這種限定，在強(qiáng)調(diào)人的主體地位的同時(shí)，又把人的本真狀態(tài)定義在理性許可的范圍內(nèi)。

由此可知，希伯來(lái)神話和希臘哲學(xué)一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)人的主體地位意味著責(zé)任和使命而非特權(quán)。但令人遺憾的是，后世，尤其是文藝復(fù)興時(shí)代，急于擺脫被經(jīng)院哲學(xué)和教會(huì)長(zhǎng)期奴役的人們對(duì)這一思想的理解發(fā)生了偏差，在人的創(chuàng)造力和生命力得到空前釋放的同時(shí)，理性也成為人的意志不受控制、任意肆虐的借口，放大了作為大地之子的人的傲慢。盡量多的獲取、占有，恣意隨順本能需求等縱欲行為被誤當(dāng)作解放的標(biāo)志，妄自尊大、唯我獨(dú)尊的思想，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)、生產(chǎn)力的提高，使人類失去了對(duì)自然的敬畏，忽略了其他生命的存在，成為今天人類欲望無(wú)限膨脹的濫觴，其負(fù)面影響隨著社會(huì)進(jìn)程的推進(jìn)越來(lái)越清晰地彰顯出來(lái)。