羅斯認為，通過宗教信仰實現的社會控制既有優點也有缺點。它的優點首先是廉價的，即不必通過建立大量的法院體系就能實現制裁，并且力量可以被無限放大。其次，制裁通過上帝之眼來進行，因此無所隱瞞。再次，末日審判的說法可以保證任何違法和不道德行為都會受到制裁，彌補了法律手段的不足。當然通過宗教和信仰的社會控制也有其缺點，這個缺點表現為以下幾個方面：第一，宗教信仰的制裁限制了采用更高更好控制形式的可能性。第二，濫用了社會的律令，把很多反對宗教的異端都作為制裁的對象。第三，它的報償是不能立即實現的，通常要寄希望于來世。第四，它難于管理，以信仰為核心的宗教制裁更容易變成個人和統治階級的工具。羅斯對于宗教信仰在社會控制中作用的論述為我們提供了一個很好的理論背景和前提。但是，羅斯對宗教信仰在社會控制中所起作用的論述更多強調的是信仰對人內心的規范和影響，而對宗教其他方面的屬性所能發生的社會控制功能的論述是不充分的。如果按照尼尼安•斯馬特對于宗教的分類，宗教應當包括七個層面的內容，即實踐和儀式的層面、經驗和情感的層面、敘事和神化的層面、教義和哲學的層面、倫理和律法的層面、社會和制度的層面、物質的層面。［2］這七個層面的內容，就其能夠產生的社會控制功能看，又可以分為三個方面，即道德控制功能、組織控制功能、文化控制功能。

一、宗教的道德控制功能

關于宗教的道德控制，社會學家威爾遜曾經說過：“在世俗道德根本上是由宗教所支撐的那些社會里，宗教提供了極端重要的進行心態控制的力量。在基督教文化里，宗教日益規定著風俗，在宗教改革之后，宗教在某些方面甚至更為強有力地規定著風俗道德：曾經有一段時間，道德的人就是宗教的人。”［3］90這就是說道德是宗教的基礎，如果我們把基礎抽掉了，上面的結構就會坍塌。同樣地，如果把道德毀壞了，建立其上的宗教就會垮掉。宗教中所體現的這種道德功能主要通過宗教的教義和哲學層面、敘事和神話層面、儀式和宗教體驗層面得以實現。從教義和哲學層面看，絕大多數制度化的宗教在追求拯救和解脫的過程中，都會構建一個來世與現世、此岸與彼岸的兩重世界。在這個兩重世界的建構中，雖然宗教對于現世的態度通常是消極的，是為來世做準備的，但是因為現實和來世存在著一種因果關系，現世雖不值得留戀，卻是需要重視的。比如，佛教繼承了印度傳統的輪回報應思想，認為人的身、口、意三業所造成的影響，在未來必定產生結果。業行是因，報應是果，這就是我們常說的因果報應。這種因果報應思想在佛教中具體表現為“六道輪回”的過程。一個人行為的道德與否，是善是惡，決定了他來世生于天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄這六道中的某一層次。這就是說，佛教徒要想得到一個好的報應，乃至最終獲得解脫，都不能脫離道德規范的約束。進一步而言，在佛教“四諦”中，屬于道諦的“八正道”，對人的思想、行為和語言的規范性都提出了系統的要求。比如，正見，指正確的見解，即要具有佛教所認可的正確世界觀與人生觀。正思惟，指要有對問題的正確思考。正語，指正思惟后所產生的正確言語，不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。正業，指正思惟后所產生的行為，不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守道德等善行。正命，指正確的生活，即以正當的職業過正當的生活。正精進，努力而不懈怠地去追求目標。正念，具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。正定，即正確的安心方法。上述八個方面對人的思想活動、認識活動、意志活動、生活活動、語言活動等作了細致的要求，如果能夠做到這八個方面，即使不能獲得解脫也能成為一個道德修養極高的人。正如帕斯卡爾在論述相信上帝存在的打賭說中所言，假如我信仰上帝，在死后卻發現上帝并不存在，那我并沒有失去什么，我還因此成為了一個道德的人。［4］110-113伊斯蘭教和基督教對于人的行為后果的認定方式和佛教不同，這兩種宗教都強調末日審判的作用，強調超自然的絕對存在者對人的道德行為的判定。在末日來臨的時候，真主安拉或上帝會對所有人進行末日的審判，比如《古蘭經》中說：“自愿行善者，必獲更多的善報。”“凡作惡而為其罪孽所包羅者，都是火獄的居民，他們將永居其中。信道而且行善者，是樂園的居民，他們將永居其中。”在《圣經•啟示錄》中，耶穌說：“賞罰在我，我要照各人所行賞罰他。”并且說：“我又看見死了的人，無論大小，都站在寶座前。案卷展開了，并且另有一卷展開，就是生命冊。死了的人都憑著這些案卷所記載的，照他們所行的受審判。”

從敘事和神話的角度看，宗教道德功能的實現，不僅依靠抽象的哲理推演和道德說教，在宗教中，更有借助“故事”的敘事方式實現的生動道德教育。一個故事或故事系列，按照布雷斯韋特的說法，深刻地影響著人的生活方式和行動意向。這些不同的宗教雖然有著大致相同的道德主張，但在表現形式上，卻總是和該宗教所處的地域、文化相關聯。例如，在一個基督徒的心目中，他的道德行為是和基督教的“一系列故事”相關的。一個佛教徒的行為往往受到通俗的輪回報應故事的影響。在基督教世界中，一個典型的例子是班揚依據《圣經》所創作的寓言故事《天路歷程》。這本書對基督徒有很深的影響。該書第二部中通過對天路客們在各種境遇中如何彼此相愛勸勉，彼此扶持擔待并在天路上一同成長做了細致的刻畫。他們的名字本身可以看出這班天路客所具有的象征含義：向導大勇先生、長者誠實先生、年輕人衛道先生、堅立先生、憂心先生、懦志先生、易歇先生、沮喪先生等。班揚塑造的各種類型的基督徒，信心大小不一，勇氣力量各異，都真心向往天回，真心奔走天路。［5］如果一個基督徒把他的行為和《天路歷程》所構造的寓言故事聯系在一起，無疑這種影響是內在和深刻的。又如，在佛教中，《百喻經》集錄了很多有關善惡罪福報應的譬喻故事，以寓言形式，用一百個（今存九十八喻）事例來說明佛教的基本教義。大部分故事以一般民眾為對象，亦有對外道、出家眾、國王等而說者，全都是利用比喻的形式，來增加其趣味性和說服力。正如布雷斯韋特所言：“一個經驗型的事實表明：很多人發現，如果某種行動方針在自己心目中是和一些故事相關的，那么即便有悖于自己的稟性，也不難照此作出決斷去行事。”［6］176上述兩種類型的宗教道德控制功能是有區別的。教義和哲學層面的道德勸誡是通過說理的方式進行的，是基于理性基礎上的一種選擇。在這個層面，信徒如同一個精明的商人，要仔細衡量自己行為的后果與得失，來選擇一種獲益最大的方法。當然這種獲益，并非現實的功利，而是期望于未來。對多數的宗教而言，為了獲得來世的極樂世界或天國中的美妙快樂，還需要舍棄很多世俗的利益，從外在的物質財富，到人自身的貪色欲等需要加以克制。敘事和神話層面的道德勸誡則是潛移默化的，以一種行為者不自覺的方式為行為主體提供一種行為模式。雖然從理論淵源看，故事無疑是以某種教義為基礎的，但是從對普通信眾的影響力來看，卻一點也不亞于前者，特別是對于那些文化程度不高的信徒，故事形態就是他們信仰的全部。他們既承繼前人所創造的宗教故事，也創造性地發展故事，在宗教故事的相續中，宗教信仰得以延續，宗教道德得以滲透。此外，宗教的道德控制不同于世俗的道德控制，世俗的道德控制主要依靠公眾輿論來實現，而宗教的道德控制則多靠信仰機制的約束力。因此，宗教對信徒的道德控制，比起世俗的道德控制更加有力。

二、宗教的組織控制功能

就宗教的律法和制度層面來看，宗教具備了組織控制功能。這種組織控制的能力在宗教中主要表現在兩個方面：一是宗教的律法規則；二是宗教的組織系統。所謂宗教的律法規則，主要是宗教的戒律規定，是為了維護僧侶和信眾團體的統一性而設立的基本行為規范與要求。這些戒律包括共同信仰的要求、基本道德規范的確認和對團體生活的認定。比如“摩西十誡”中，“除了耶和華外不得信別的神”、“不可為自己雕刻和崇拜任何偶像”、“不可妄稱耶和華的名字”等都是對于宗教團體所共同信奉的神靈的一種確認，特別是“除了耶和華外不得信別的神”這一排他性的規定，確定了他們這一信仰團體區別于其他團體的一個重要特征。“當孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可作假見證陷害人、不可貪婪他人的一切”這六條則是一些共同的道德準則。“當守安息日為圣日”則是一個共同團體生活的認定。在佛教中，佛教成立的初期，并沒有所謂的戒律。戒律是隨著僧團人數的增加，為了維護僧團的形象和紀律，實現統一的組織控制而確定的。佛教的戒律隨著歷史的發展越來越多，迄今漢地佛教僧人二百五十條之多，女尼則有三百四十八條之多。在這些戒律中，有一些最基本的戒律，是作為一個佛教徒的最起碼的條件，比如三歸、五戒、八關齋戒等。“三歸”確立的共同的信仰，即歸依三寶。據圣嚴法師講，三歸既有歸依，也有禁止，即“歸依佛，盡形壽不歸依天魔外道”、“歸依法，盡形壽不歸依外道邪說”、“歸依僧，盡形壽不歸依外道徒眾”［7］2。三歸依后面的三種禁止，在圣嚴法師看來是重要的，因為“這不是佛教的排他性，而是因為外道——佛教以外的一切宗教學說，雖或有其部分的道理，但那皆是不究竟的”［7］46。佛教中的五戒，則是佛教團體共同遵守的倫理規范，分別是“不殺生、不盜竊、不邪淫、不飲酒、不妄語”，這和其他宗教中的道德規定是大同小異的。這些戒律，確立了共同的信仰、共同的倫理規范、共同的行為準則，實現了宗教團體的組織控制。

宗教的組織系統則包括兩個方面的內容：一是教內的組織管理與控制；一是世俗社會的權力對宗教組織的控制。就教內而言，律法作為宗教生活的一個基本原則，相對來說，只是處理了宗教團體的原則性問題。宗教雖然一般并不注重現世利益，但是為了更好地處理僧團中人事、財務等方面的事務，具體的管理制度也是必不可少的。比如在中國佛教中，禪宗叢林原來并沒有制度可依，自《百丈清規》之后，禪宗叢林有了一套較為完備的制度，該清規設有法堂、僧堂、方丈等制度，又規定眾僧分別擔任東序、寮元、堂主、化主等各種職務，確立了禪宗制度化管理的先河。而在基督教的三大教派中有各種不同的教階制度，天主教實行的是教皇制，教皇是全世界天主教徒的精神領袖，并且各地教會的主教也都由教皇任命（中國除外）。天主教的神品分為七品：司門員（一品）、誦經員（二品）、驅魔員（三品）、襄禮員（四品）、副助祭（五品）、助祭（六品）、主教（七品）。前四品為低級神品（亦稱小品），后三品為高級神品（亦稱大品）。隨著教會發展的需要，主教品位又分為教皇、樞機主教（紅衣主教）、宗主教、大主教、一般主教等級別。新教一般沒有嚴格的教階制度，各教會之間也沒有天主教那樣的隸屬關系。而東正教主要實行牧首制，從歷史上看，對于世俗政權的依附比較強，教權沒有能發揮出如天主教那樣獨立于皇權的作用，教權完全被世俗政權所控制。就世俗社會權力對宗教組織的控制而言，主要是通過宗教性的話語體系，來建構世俗政權的合法性，并為統治者治理的合理性提供說明。在歷史上，存在有幾種形式的宗教和國家政治權力之間的關系，其中最有影響的是政教合一型。這種形態的政教關系中，宗教權力和政治權力實現了合一，宗教的合法性變成了政權的合法性，宗教的教主同時又是世俗政權的掌握者。宗教在這種政教關系中往往喪失了自身的獨立性，變成世俗政權的奴婢。就是在政教相對分離的類型中，“君權神授”仍然是具有普遍性的合法命題。當然在今天絕大多數的政教分離的國家中，宗教已逐漸變成了私人事務，不再為國家權力提供正當性的辯護。

三、宗教的文化整合功能

所謂宗教的文化整合功能，是指以某種宗教為核心而形成文化的凝聚力和共同價值觀。從狹義上說，文化是一個社會的所有成員共同享有的價值觀念、傳統和信仰。在某種文化系統中，宗教是其中的核心內容。薩繆爾•亨廷頓在其所著《文明的沖突與世界秩序的重建》中指出：“宗教是界定文明的一個主要特征，正如克里斯托弗•道森所說，‘偉大的宗教是偉大的文明賴以建立的基礎。’在韋伯提出的五個‘世界性宗教’中，有四個——基督教、伊斯蘭教、印度教和儒教與主要的文明結合在一起。”［8］32以某種宗教為基礎的文化形態具有強烈的整合功能和凝聚功能，為信眾提供一種共同的世界觀。蘇聯學者亞布洛科夫指出：“宗教包括一定的對世界的認識（對世界以及人在世界中的地位和人的本質等的解釋），對世界的感受（對外部世界的情感反映和人的自我感受），對世界和與世界的關系的評價。宗教世界觀體現在信教者的行為和關系中，體現在宗教組織的結構中。”［9］120在這種以宗教為核心的文化控制下，信眾產生自身文化的優越感。西方歷史上的“十字軍”東征等，無不是在文化優越感的支配下所產生的。亨廷頓所構想的“文明沖突論”，其核心也正在于不同文明背后的宗教之間的沖突。因此，宗教所產生的文化整合功能在一些單一宗教的國家是不可忽視的。著名的社會學家迪爾凱姆曾經指出，宗教乃是一種具有明顯社會性的事物，宗教表象是表述集體實在的集體表象。儀式是產生于集合群體中的行為方式，它的功能是激發、維持或者重建群體中的某些心理狀態。［10］102由此可以看出，特定的宗教儀式是進行文化整合的一個重要手段。每一個宗教中都有自己特定的儀式形式，既可以為信眾提供心理的慰藉，同時在儀式過程中，可以塑造出共同的文化形態。比如在中國，如果沒有祭祖這一共同性的儀式表征，作為中國文化中的重要內容的“孝親”觀念就不能得到實現。而在西方，在教堂中舉行婚禮本身就是天主教所認定的七件圣事之一。從另外一個角度看，宗教的物質性要素——宗教的藝術、音樂和建筑，作為一種固化的文化形態，也成為文明的象征物。如中國的最早的寺廟白馬寺、藏有佛牙舍利的法門寺、西藏的布達拉宮等無不是中華文明的象征。而在歐洲，法國的巴黎圣母院、德國的科隆大教堂、俄國的圣彼得大教堂等則是基督教文明的象征。又如作為宗教象征物的十字架、蓮花等，也在各個文化中沉淀，成為世俗文化的一個重要部分。總而言之，這些物質形態的宗教要素，作為宗教的副產品，以其深厚的內涵，成為宗教文化整合功能的重要組成部分。

上述從道德功能、組織功能、文化功能三個方面對于宗教功能的論述，當然不是全面的。只不過從社會控制的角度看，宗教這三個方面的功能是值得我們關注的。雖然從功能的角度而言，有正功能和負功能之分，宗教在這三個方面所產生的控制功能也不例外，但是從建設和諧社會的角度看，無疑應充分強調對其正功能的發揮和引導。（本文作者：邱高興 單位：吉林大學哲學社會學院）