摘要：我國譯學界的闡釋學翻譯研究多從哲學闡釋學的“理解的歷史性” 、“視閾融合” 以及“效果歷史”三個主要方面分析和解釋翻譯現(xiàn)象。闡釋學在翻譯領(lǐng)域的研究成績顯著，但是也存在問題。因此，翻譯研究者對于詮釋學理論的借鑒和引用應該持一種取其精華、棄其糟粕的客觀科學態(tài)度。
關(guān)鍵詞：闡釋學; 翻譯研究; 視閾融合; 效果歷史
一、 引言
闡釋學(Hermeneutics)是一種探求意義理解和解釋的理論，來源于希臘學者論釋荷馬史詩等古典文獻的語文闡釋學和解釋宗教經(jīng)典的神學闡釋學，從詞源來講，它來源于古希臘神使Hermes的名字。Hermes的主要職責就是把神的旨意傳達給世人，他須先解釋神的指令，將其翻譯成人間的語言，可見,闡釋學從一開始就包含“翻譯”的意思。20世紀初， 海德格爾(Heidegger)使方法論闡釋學轉(zhuǎn)向本體論闡釋學，從而引發(fā)了闡釋學史上的一場重大革命。 20世紀60年代，西方闡釋學的發(fā)展進入哲學闡釋學階段,“闡釋學意識”成為20世紀以來
課題項目：湖南省教育廳2008年度一般項目“哲學闡釋學關(guān)照下的翻譯研究”(2008C165)
人類最重要的思想觀念之一。到伽達默爾(Hangs-Geog Gadamer )時代，闡釋學最終完成了向哲學本體論轉(zhuǎn)化這一過程。伽達默爾的巨著《真理與方法》(1975)提出了現(xiàn)代哲學闡釋學三大思想即：理解的歷史性、視閾融合、效果歷史。本文將這三大哲學理論原則對翻譯的指導意義及其局限性作一探討。
二、闡釋學對翻譯研究的啟示
闡釋學對翻譯研究的影響是全面而深刻的，其最重要的貢獻是其創(chuàng)造性地把理解本身作為研究對象、反思了主體對客體的認識和理解過程，翻譯不再被認為是文本僅僅在語言層面上的轉(zhuǎn)換和對文本進行分析和應用。總的來說，闡釋學理論已經(jīng)被廣泛應用于翻譯理論研究中，也在有效地指導翻譯實踐。
(1)理解的歷史性與翻譯研究
根據(jù)現(xiàn)代哲學闡釋學的觀點,文本的意義取決于讀者對它的理解,并不是原作者寫作時的原意。所謂的理解的歷史性，主要指理解者所處的不同于理解對象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件和歷史地位，這些因素必然影響和制約理解者對文本的看法，因此，文本的意義是不確定的。闡釋學代表人物海德格爾認為人們在理解事物時，都以其固有的意識去積極參與，而不是用空白的頭腦去被動接受。在翻譯這一文化的多維交融過程中，譯者不可避免地將其個人生活經(jīng)驗、文化和歷史背景滲入其中，譯者對原作的理解必然會帶有自己的主觀性，對原作的翻譯處理同樣也會體現(xiàn)其主體性的標志，因為每個人都屬于特定的時代，其思維、行動的方式不免會打上時代的烙印。人是歷史存在的人，這些歷史性語境就構(gòu)成了譯者的“前理解”。 因此，理解總是一定歷史階段內(nèi)的理解，必定是相對的、不完善的。
在翻譯實踐活動中，理解的歷史性決定了譯本的多樣性以及“復譯”的必要性，也就是說同一部作品可能在不同的歷史時期被譯成不同的形式。據(jù)統(tǒng)計，1949至1979年間，我國翻譯出版社的外國古典文學作品中，復譯本的作品占80%以上，歐洲古典名著如《堂吉訶.德》、《紅與黑》、《簡愛》、《呼嘯山莊》、《包法利夫人》等至少有三個以上的譯本，有的如《紅與黑》甚至有十三四種譯本。東方古典名著《一千零一夜》包括各種節(jié)譯本、改寫本和全譯本在內(nèi)的復譯本甚至超過幾百種。[1] 由于譯者的個性、愛好、氣質(zhì)、修養(yǎng)、經(jīng)歷不同，每個譯者的“前理解”不同，他們對原著的闡釋顯然不盡相同，譯本的風格因此明顯地呈現(xiàn)出很大的差異。
而傳統(tǒng)翻譯原則和標準如：“信達雅”、“神似”、“化境”“等值”“等效”等，都無不以源語文本的客觀性、確定性與唯一參照性作為討論的前提條件，而闡釋學中關(guān)于理解的歷史性原理則對這一過去認為是無可辯駁的前提提出了大膽的質(zhì)疑，使之受到了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)。從這個意義上來說，它打破了傳統(tǒng)翻譯的意義觀，豐富發(fā)展了現(xiàn)代哲學的理解觀，一方面對譯者的主體性提出了更高的要求，另一方面為翻譯研究的宏觀構(gòu)建找到了新的理論依據(jù)，突破了傳統(tǒng)文學研究的封閉模式，從而將翻譯研究置于更加廣闊的社會、文化背景之中。
(二)視野融合與翻譯研究
伽達默爾在理解的歷史性基礎(chǔ)上又提出了“視域融合”(或譯作“視界融合”)概念。伽達默爾指出.“視域就是看視的區(qū)域，這個區(qū)域囊括和包含了從某個立足之點出發(fā)所能看到的一切”[2] 因此，“視閾”指的是某個個體世界觀、價值觀等觀念的總和。文本本身帶有一定的“視閾”，由于理解的歷史性的存在，譯者也具有自己的“視閾”，因此，譯者所創(chuàng)造出來的文本并不能完全體現(xiàn)原語文本的“視閾”，而是結(jié)合了文本“視閾”和譯者“視閾”的新的“視閾”，這便是“視閾融合”。不同歷史時期的讀者由于其理解的歷史局限性不可能一次性窮盡文本的內(nèi)涵，對文本的解讀只能是一個逐步接近其審美價值本身的過程，不存在永恒的、一勞永逸的、終極的理解。作為理解主體的人既是歷史性的存在，也是不斷通過理解歷史而創(chuàng)造意義的存在。現(xiàn)代闡釋學主張,“任何主體不是孤立的,主體既是歷史的載體,也是通往未來之橋梁,因此主體是一個綜合體,是歷史、個人和時代境域的合一”。[3] 作為原作第一讀者的譯者在對原作進行闡釋時，其理解無疑是歷史性的。作為譯本的終端讀者，不僅不同時代的讀者對同一譯本的理解、鑒賞會有很大差異，而且即使是同時代同環(huán)境下的讀者，由于他們的文化修養(yǎng)，生活經(jīng)歷和審美情趣等方面的不同，對同一部作品的理解與鑒賞也會千差萬別。魯迅曾說:一部《紅樓夢》，“單就命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿,革命家看見排滿，流言家看見宮闈密事。”[4]
總之，理解的歷史性也為我們重新審視文學翻譯中存在的歷史性現(xiàn)象提供了新的理論研究視角和批評模式。
(三)效果歷史與翻譯研究
伽達默爾認為，歷史并不是一個外在于主體的給定物，而是一個主體置身于其中的、構(gòu)成主體存在并且僅因與主體共在而形成意義的時間性的情境。人置身歷史中，這本身就包含了對歷史的理解，理解是離不開歷史的，理解者和理解對象都是歷史的存在，文本的意義是和理解者一起處于不斷形成過程之中，這種包含了理解主體和理解客體的關(guān)系的歷史便是“效果歷史”，
傳統(tǒng)的翻譯理論強調(diào)客體中心論或文本中心論，在他們看來，理解的目的就是理解者要超越其自身歷史環(huán)境、克服自身局限、擺脫一切主觀意愿從而無條件地去理解和把握文本作者的本意，而哲學闡釋學的效果歷史說支持了譯者在翻譯過程中發(fā)揮的創(chuàng)造性。歷史是過去與現(xiàn)在相互作用存在的歷史，效果歷史是理解主體和理解客體關(guān)系的歷史，是理解主體和理解客體相互作用、結(jié)合的產(chǎn)物。理解的過程中。效果歷史說揭示了文本意義的產(chǎn)生機制，文本的意義不是作者賦予的，不是固定的和永恒不變的，文本的意義產(chǎn)生于與譯者的歷史關(guān)系之中。從而，譯者的主體性在一定程度上得到充分的肯定。
哲學闡釋學這三大原則解釋了理解產(chǎn)生的方式、過程和機制：理解和解釋是在“前理解”的基礎(chǔ)上，解釋者與被解釋客體產(chǎn)生視閾融合的不斷創(chuàng)新的過程。總的來說，哲學闡釋學翻譯觀注重譯者對原文本的理解在翻譯過程中所起的作用，客觀地指出譯者對作品原意的理解必然融合了譯者本身的文化、歷史背景等因素，強調(diào)了文本的開放性和譯者闡釋的多樣性。主客體的二元對立關(guān)系被消解，闡釋者的主觀能動性彰顯，從而促成了由文本中心論轉(zhuǎn)向讀者中心論，因此，現(xiàn)代闡釋學原理對于文本意義和解釋者的看法可以為翻譯批評提供新的思路。
三、闡釋學對翻譯研究的局限性
闡釋學理論在向我們提出新視角的同時，也給我們帶來了非理性的一面，有的翻譯問題在闡釋學領(lǐng)域尚未得到深入探討或作出滿意回答。正如謝天振教授在其《作者本意和文本本意》一文中指出, 解釋學理論與翻譯研究有著“極其密切關(guān)系”,“現(xiàn)代解釋學理論家圍繞作者‘本意’的爭論為我國提供了一個審視傳統(tǒng)翻譯觀念的嶄新‘視域’。 但同時也指出，伽達默爾提出的有關(guān)闡釋者與文本之間關(guān)系的構(gòu)想即必須把闡釋者與文本的關(guān)系設(shè)想成雙方處于平等地位的對話, 在翻譯研究者看來是值得商榷的”。 [5] 其對翻譯研究有以下幾個方面的局限：
第一，理解的歷史性雖然揭示了文本意義多元化理解的可能性，但作品有效闡釋和理解歷史性之間存在著相對矛盾的問題仍然無法得到圓滿解決, 這也給翻譯批評帶來了新的思考: 翻譯批評應以譯者不帶“偏見”的翻譯為標準, 還是應該承認譯者帶有“前理解”的翻譯?對此，國內(nèi)已有許多學者也進行了質(zhì)疑，如呂俊 (1998)在其《翻譯:從文本出發(fā)》中論述到，雖然闡釋學理論對翻譯很有價值, 但“不能就此認為可以用它來作為翻譯的一條理論原則, 更不可以用它來厘定譯文的標準,因為它過分強調(diào)了讀者的作用, 貶低了作品本身的本體特性, 帶有強烈的主觀唯心色彩。 ” [6] 耿強在其《闡釋學翻譯研究反思》中講到“原文本意和作者本意到底由誰來確定作為衡量闡釋的標準，這也是一個懸而未決的難題。 對理解的歷史性過度倚重會導致價值虛無主義，造成什么都可以的闡釋局面。 ”[7]
闡釋學中理解的歷史性理論關(guān)注較多, 這在肯定了翻譯多樣性的同時, 也可能引發(fā)價值虛無主義, 使闡釋標準變成沒有確定標準。因此，我們在以闡釋學理論指導翻譯批評時, 應該同時重視理解的歷史性特征和翻譯的客觀有效性原則, 從闡釋的客觀性重新審視翻譯批評，使翻譯批評在認識到理解歷史性的同時, 也能夠關(guān)注翻譯的有效性。
第二，視域融合否認了接受主體的被動性與消極性，強調(diào)了闡釋多樣性問題: 但這又導致了另外的問題：所有闡釋都正確就意味著沒有正確的闡釋。翻譯批評應該在多大程度上允許“視界融合”? 這是一個懸而未決的問題。
事實上，翻譯中的視閾融合也不是一直都和平共處的，相反，它們在多數(shù)情況下是矛盾的、沖突的，因為譯者不可能完全體會原作者的意圖、目的與情感，加之風俗、時代、民族、文化、歷史等方面因素的差異，對原作的理解必然會出現(xiàn)偏頗，就會導致對文本意義理解上自成一家的局面，如果一味強調(diào)譯者的主動性、開放性與創(chuàng)造性的無限擴大，視閾的沖突若無法調(diào)和必然導致文化過濾，對異質(zhì)文化改頭換面,以適應本土文化的規(guī)范。這似乎又是翻譯的缺失，實際是不可避免的。 [8]
與前文所提到的理解歷史性所造成的譯文差異類似，由譯者本身視界造成的翻譯差異也是客觀存在, 在進行翻譯批評時應該正視這種差異。同時, 翻譯批評需要重視闡釋的客觀有效性問題, 譯者的主體性不應抹殺翻譯的客觀性甚至造成闡釋無效，否則，翻譯的學科界限,衡量翻譯的基本標準也隨之消失，最終必然會使翻譯走上主觀主義、相對主義的可能性。
第三，效果歷史說肯定了譯者在翻譯過程中發(fā)揮的創(chuàng)造性，譯者的主體性也因此獲得正面的肯定價值。 但是與 “理解的歷史性”和“視域融合”一樣，效果歷史說過于強調(diào)理解者知識的個體差異，而忽略了共性。事實上，人類知識的共性總是大于差異性，正因為此，人們才得以交流。意大利著名符號學家、釋義學家艾柯(Umberto Eco)在20世紀60、70年代曾大力強調(diào)讀者在意義生成過程中的作用，但他后來卻對當代思潮中的某些極端觀點深表憂慮，認為這些觀點無異于給了讀者天馬行空地“閱讀”文本的權(quán)利，造成了過度詮釋(overinterpretation):“我所提倡的開放性閱讀必須從作品文本出發(fā)(其目的是對作品進行詮釋)，因此它會受到文本的制約。換言之，我所研究的實際上是文本的權(quán)利與詮釋者的權(quán)利之間的辯證關(guān)系。我有個印象是，在最近幾十年文學研究的發(fā)展進程中，詮釋者的權(quán)利被強調(diào)得有點過了火”。[9]作為原文詮釋者的譯者也應該避免步入這種極端。因此，文本的意義應是無限性與有限性的辯證統(tǒng)一。
四、.結(jié)語
闡釋理論是一個非常有價值的理論，它對翻譯研究，乃至整個人文社會學科都有重要的指導作用，但同時它又有其自身的局限性。如：闡釋是有限度還是無限度的?闡釋到底應該離原文有多遠?闡釋的程度能否量化?這些都是闡釋理論沒有解決的問題。因此，我們在將其引入翻譯研究的過程中，應當采取辯證的態(tài)度，批判地吸收，并在闡釋限度規(guī)范的建立上做進一步的深入研究，那么闡釋理論將對翻譯理論與實踐起到更大的實際指導作用。
參考文獻：
[1] 陳言. 20世紀中國文學翻譯中的“復譯”、“轉(zhuǎn)譯”之爭[J].四川外語學院學報, 2005 [2] 伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社, 1999.
[3] 伽達默爾.哲學解釋學[M].夏征平等譯,上海:上海譯文出版社, 1998.
[4] 魯迅.集外集拾遺補編[M].北京:人民文學出版社,1995.
[5]謝天振.作者本意與文本本意——解釋學理論與翻譯研究[J].外國語,2000,(3).
[6]呂俊.翻譯:從文本出發(fā)[J]. 外國語, 1998,(3).
[7] [8]耿強.闡釋學翻譯研究反思[J].四川外語學院學報,2006,(2).
[9] Eco, Unberto.Interpretation and overinterpretation[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
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