翻譯研究與世界文學理論的建構

　　摘要：翻譯的視角有助于更好地觀察“世界文學”或“世界的文學”概念中所包含的種種問題和復雜的現象。在韋努蒂看來，翻譯在理想狀態下可以看作把本土意義賦予外語文本的一種活動。翻譯所構成的世界文學的世界，是一個異質的想象共同體。翻譯銘寫著本土的價值觀念，因而翻譯活動既是意識形態的，也是烏托邦式的。甚至，翻譯文本的世界及其秩序也可以說是構成了世界文學的世界。翻譯研究的種種新進展，對世界文學理論的建構有多方面的、深層次的啟示。

　　本文源自天津師范大學學報(社會科學版),2020(06):69-75.《天津師范大學學報(自然科學版)》(季刊)曾用刊名：天津師院學報(自然科學版);天津師范學院學報(自然科學版);天津師大學報(自然科學版);天津教育學院學報，1981年創刊，是自然科學類綜合性學術期刊，立足本校，面向國內外，全面報道自然科學領域的基礎研究和應用研究的前沿成果，注重創新性、前沿性、理論性、學術性。內容涉及數學、物理、化學化工、生物及生物工程、地理、計算機及自動化、工程技術等學科及其相關領域的基礎研究和應用研究的最新成果。

　　1827年1月27日，歌德在閱讀一部法語譯本(一說英語譯本)的中國小說后，提及了“世界文學”這一名詞，認為世界文學的時代快要來臨了，呼吁時人應當拋棄民族主義的偏見，擁抱更廣闊的世界。[1](P113)“世界文學”這一學科肇始于此。18世紀以降，世界市場逐漸形成，這是歌德能讀到中國文學作品的一個直接原因。在歌德展望的遠景中，世界文學多元而開放，而這樣的一個圖景是翻譯才使其變得可能。因此，自一開始，翻譯在世界文學學科中便占據了較為重要的地位。哈佛大學教授丹穆若什(DavidDamrosch)在21世紀初重新界定了世界文學的概念，強調文學文本的世界性流通，以及翻譯在其中的重大作用。他指出，世界文學是一種“從翻譯中獲益的文學”[2](P309)，這種觀念便是源自于歌德，而又有了進一步的推進。

　　歌德曾對其秘書愛克曼說：“我對《浮士德》的德文本已經看得不耐煩了，這部法譯本卻使全劇又顯得新鮮雋永。”[3](P10)這印證了一種本雅明式的觀念：譯文讓原作得到重生，是其繼起的生命。事實上，歌德對于翻譯有自己獨到的看法，這與我們的討論頗為相關。歌德曾在其著作《理解西東合集評注》(1819年)中將翻譯分為三大類，也是三個階段，并提出了與其相涉的文體和功能。

　　(1)第一種翻譯讓我們以自己的方式認識異國，散文式的翻譯最好不過。

　　(2)之后是第二個階段：人們設身處地想象異國的情境，然而其實只獲得了外文的意義，并力圖用自己的語言重新表達。

　　(3)第三個，也是最高和最后一個階段，人們想要讓譯文與原文完全等同，這樣不是一方取代另一方，而是譯文要與原文處于同一位置……至此，陌生與熟悉，已知與未知相互靠近的圓環終于合攏了。[4](P198)

　　第一種即是了解外國文化的翻譯，以簡明易懂的散文翻譯外國作品，通過潛移轉化的作用，將部分外國文化滲透到民族特性之中。第二種即是取而代之的翻譯，也即譯者對外國作品的內容加以吸收，以便用本民族語言并利用本國文化背景構成一件新的作品，從而代替原作，力求做到譯文和原作完全一致的翻譯，即要求譯者放棄本民族的特點，產生一個新的“第三者”。第三種是最高級的翻譯。人類的第一種具體的語言都是同一基本語言，即所謂的“純語言”，翻譯就是尋找構成一個更貼近所有人類語言共有之處的東西，一個“文化和語言的中間地帶”。第一類觀點傾向于歸化的翻譯，這種翻譯滋養并壯大了本民族的文學。第二類傾向于異化的翻譯，對本民族文化有脫胎換骨的更新作用，會產生新文體、新思想。第三種論及的其實便是本雅明的“純語言”。本雅明隱晦地賦予了譯者以崇高的任務，即通過翻譯找到多種語言的親緣關系，彌合純語言的碎片，重新找回失落的“上帝語言”。本雅明的觀念有猶太神學的神秘主義作為支撐點，故而呈現在《譯作者的任務》一文中，則極為晦澀難懂。[5](P83)如果我們從世俗化的角度理解，它則是歌德所說的“人類語言共有的東西”。

　　那么，究竟什么是翻譯呢?世界文學與翻譯研究的具體關系如何?本文試著梳理比較文學學科和翻譯研究等領域對翻譯的相關討論，進一步來思考翻譯研究理論對于建構世界文學理論的啟示。

　　一、翻譯轉向與新的觀念

　　“阿拉姆語(Aramaic)所表示的‘翻譯’一詞，傳達的是‘將包袱扔過河去’的畫面，而且事實是：在翻譯的過程中，這個包袱從來就不會準確地到達河的另一邊，像翻譯開始之前它在河的這邊所處的位置那樣。”[6](P43-44)這是1886年波斯奈特在其著作《比較文學》(最早的一部以“比較文學”為題的專著)中論及比較文學中翻譯研究重要性時所舉的“扔包袱之喻”。翻譯的“扔包袱之喻”，極為形象地解釋了翻譯的性質：兩種語言的河岸中間隔著或寬或窄的河面，我們或許可以想象中間的水流是文化歷史的元素或詩意的表達方式。這種翻譯行為在實施時，即便是成功地將包袱拋擲至對岸，對岸相對應的位置也與此岸的位置絕不可能等同。也就是說，原作與譯本之間始終隔著河面，即便是平行地對應，也絕不可能完全地等同。正因為如此，比較文學與世界文學研究要面臨的翻譯問題，通常較為復雜，因為涉及翻譯背后文化的、歷史的、政治的內涵。幾乎每個翻譯的個案中，其問題都可能有其獨特的呈現方式和令人意想不到的解答。波斯奈特在《比較文學》中還曾追問：“翻譯的準確性，究竟在多大程度上是可能的?”[6](P47)這個簡單的問題引發的是一系列相關的復雜問題：翻譯(或者說理解)是否可能?譯文與原文的對等關系是如何被假設成立，并被接受為合法的?譯者是否忠于原文，還是翻譯行為可以允許有一定程度上的“創造性叛逆”?忠于原文，是最為重要的衡量標準嗎?嚴復所論的信、達、雅，三者是否能夠兼具?可以肯定地說，與翻譯相關的問題，是比較文學與世界文學領域的學者無法繞開的問題。

　　1931年，法國比較文學學者梵·第根(PaulvanTieghem)在其著作《比較文學》中，也討論了譯本和譯者的種種相關問題，并提醒研究者要關注譯本中的增刪問題，以及比較研究譯作與原作的具體細則。[7](P128-134)那么，在比較文學的新時代——世界文學的時代呢?所謂比較文學的新時代，或者說，新的比較文學時代，是美國學者阿普特(Apter)在其著作《翻譯地帶：一種新的比較文學》一書中提出的。[8]她認為，比較文學研究不應該以國別為中心，即研究的重點不應是跨國別的比較，而應是跨語言的比較，不應以民族國家為單位，而應以翻譯為中心，即“一種基于翻譯的新的比較文學”[9](P206)。

　　翻譯研究變成比較文學與世界文學研究的中心，與20世紀的理論熱、20世紀八九十年代的文化研究熱頗有關系。20世紀八九十年代的翻譯研究經歷了一次文化轉向，反過來說也成立——文化研究經歷了一次翻譯研究的轉向。這兩個領域出現了許多重合和相互交疊的地方。此時出現了翻譯的文化學派，以勒弗菲爾(AndréLefevere)、巴斯奈特(SusanBassnett)和韋努蒂(LawrenceVenuti)等學者作為代表人物。勒弗菲爾的名著《翻譯、重寫和文學聲名的操控》指出，任何翻譯都是一種重寫(rewriting)，其背后都有詩學形態和意識形態的操控，這影響到了譯文的產生和作者的聲名。[10]這種操控涉及了諸如贊助者、編輯(editing)、編選文集(anthologising)等方面。傳統的翻譯研究大多僅停留在語言層面，即原文與譯文在語義方面的對等，而忽略了文化的、歷史的、意識形態的、詩學的等因素，或是改寫、接受等層面——因為它們背后都有著各種權力關系在運演。翻譯過程中的每一個步驟——從外國文本的選擇到翻譯策略的實現，到編輯、評論和譯本的閱讀——都由目的語中通行的不同文化價值觀調和產生，這些價值觀總是處于某種等級秩序之中。

　　由于翻譯絕非是對原文的復制，也非原文的衍生物，故而翻譯并非簡單的文化交流，而是一種文化的改寫。勒菲弗爾指出：“當然，翻譯是對原文文本的改寫，改寫即操縱，所有改寫者不管出于什么目的，都反映了某種意識形態和詩學。通過操縱文學，‘改寫’在特定的社會以一種特殊的方式發揮作用。從積極的方面來看，改寫有助于某種文學和社會的進化，即可以引進新的概念、新的風格、新的手法。翻譯的歷史，就是文學革新的歷史，是一種文化對另一文化施加影響的歷史。”[10](xi)正因為翻譯多數時候是有意識的操控，而且有各種權力因素的參與，所以韋努蒂反對譯文通順的策略，主張以一種差異性的翻譯策略來對抗異質文化的霸權，以彰顯文化差異性和混雜性，在翻譯中突出并保留邊緣文化。文化學派的翻譯理論，對處于全球化和后殖民時代的現當代文學及其翻譯有許多警示作用，也有助于我們思考翻譯與世界文學的種種關系。

　　關于翻譯與世界文學的討論，另一位重要的英國學者巴斯奈特認為：從世界文學的視角看，譯者作為一個中介在參與文學的流通和再生產的過程中，扮演了舉足輕重的角色。翻譯是最為有效的改寫方式。在世界文學作品流通和接受的過程中，翻譯起到極為關鍵的作用。在全球化的時代，翻譯被看作兩種或多種文化系統之間的協商，翻譯和譯本流通的過程也是跨越文化的過程。20世紀末，翻譯研究在經歷了文化研究之后，幾乎有取代比較文學研究的趨勢，但最后發展成了世界文學研究中的一個最重要的方向。[11](P234-246)簡言之，翻譯研究在21世紀的今天已經居于世界文學研究領域的中心。2003年，丹穆若什在其后來產生巨大影響的專著《什么是世界文學?》一書中界定了世界文學的概念，其中“從翻譯中獲益的文學”——這個說法特別強調了世界文學文本的翻譯和跨界流通，并將翻譯研究當作是閱讀、教學、研究世界文學的一種行之有效的方式。

　　在韋努蒂看來，翻譯在理想狀態下可以看作把本土意義賦予外語文本的一種活動。翻譯過程中，譯者征用了本土的符號，將外語文本的意義移植到了本土的語境。這其實是一種文本和意義的跨界旅行。譯文在另一種語言和文化中的傳播，通過借助目標語語境的價值觀念和認識體系而被再次呈現出來。換言之，無論譯者采取的是歸化還是異化的策略，譯文必定寓含了目標語語境中的種種價值觀念和本土元素。首先，翻譯本質上是一種本土化的實踐過程，無論譯者采取歸化還是異化的策略。這其實與采取哪種策略的關系并不是很大，關鍵是譯者選用了哪一種語言文字來進行翻譯，而這種語言及其文字中必定有其傳統的元素，它們在翻譯過程中持續產生著影響。其次，翻譯過程中的每一個步驟，從選擇原文文本開始，到翻譯過程中所采取的話語策略，甚至具體詞匯、語調、語法的選擇，全程均是一種非常挑剔的、帶有濃厚動機的行為。甚至，讀者的接受還會進一步參與譯文意義的加工，使其更具有本土意義，服務于本土語境。最后，譯文在另外一個不同的語言和文化中的傳播，都是通過譯文文化環境中的價值觀、信仰以及其他觀念來間接得到表達的。這一切都充滿了各種干擾的因素，使得譯者難以做到中立無偏。[12](P203-204)

　　以上幾種觀念也來自于翻譯研究的文化學派，屬于解構主義影響下翻譯研究的新觀念。這些觀念，對于全球化時代的我們研究當下的世界文學及其理論，有著獨特的意義。

　　二、異質共同體與翻譯的烏托邦

　　翻譯的視角，有助于我們更好地觀察“世界文學”或“世界的文學”等概念中包含的問題：全球化時代所謂的“世界文學”，到底是指什么樣的世界，什么樣的文學?世界既是多元的，又是一體的，前者看到了文化傳統的差異性，而后者則看到了全球化經濟市場帶來的文化的同一性。實際上，文本(原著和譯作)構成的世界，也是一個值得我們關注的“世界”，這一個世界是由廣義上的作者、譯者和讀者(包括批評家或學者等)圍繞著文本(原作或譯本)共同建構起來的，如韋努蒂所說的翻譯共同體或文化的烏托邦。

　　什么樣的世界?在韋努蒂看來，翻譯構成的世界文學的世界，是一個異質的想象共同體。韋努蒂借用了本尼迪克特·安德森(BenedictAnderson)的“想象的共同體”的概念來思考世界文學和翻譯的問題。安德森把民族當成一種現代時期的“特殊的文化人造物”，一種想象的共同體，強調情感、意志、想象和感受在民族認同中所發揮的特殊作用。安德森在論述現代民族想象得以成立的條件時，特別提到“印刷資本主義”時代下大規模印刷的小說和報紙所起的重大作用[13](P24)。比如，菲律賓作家黎薩(JoséRizal,1861-1896)的《社會之癌》[14]構想了一個活動在同一時間(空洞的時間)和同一地點(殖民地、馬尼拉)的、能夠用共同語言交流的、超越各階級、族群的共同體。這個共同體的成員之間不一定有直接的接觸。他們之所以能被當成是一個共同體，有一大部分原因便是來自于文化想象，而報紙等新媒體在民族國家發軔期對這種共同體想象起到了重大的作用。報紙等新媒體讓人們共享一種“同質的時間”。這是“民族”這個文化共同體的一種“圣禮”。因此，這是一種被建構起來的，但是是同質的想象共同體。安德森“想象的共同體”的概念，在認識論上借用了本雅明的批評“歷史進步主義”的時間觀念。在本雅明的歷史哲學思想里，歷史進步主義建基于“同質的、空洞的時間”(homogeneous,emptytime)之上。“如果撇開處在一種同質的、空洞的時間中的進步概念不談，人類的歷史進步概念就無從談起。對人類進步概念的任何批判，都必須以對前一種進步概念的批判為前提。”[15](P47)唯有在這種同質的時間上，有著不同的情感體驗的成員才有可能想象一個同質的共同體。

　　韋努蒂同時借用了“想象的共同體”和“同質的時間”這兩種觀念，但又有所創新。他認為，翻譯創造了一個個本土的興趣共同體。翻譯的本土銘寫，產生了安德森意義上的“想象的共同體”。然而，一些對一個特定文本有濃烈興趣的讀者，盡管來自不同的語言和文化背景，他們可以被當作是一個讀者共同體。在這個共同體當中，每個人對于這個特定文本的實際理解，可能相去甚遠，甚至是不可通約。[16](P198)這種共同體是異質的，讀者的個人身份、情感認同和文化背景都不盡相同，甚至其身處的時間節點，都不一定相同。這種情況，便與安德森意義上的“想象的共同體”中的成員具備的一種同質性(同時同調、同一種認同)完全不同。

　　韋努蒂總結道：“翻譯活動中的本土銘寫構成了一種獨特的交流行為，不管多么間接或無常。它圍繞譯本創造了一個本土的興趣共同體，能夠理解譯本并將其付諸各種應用的一個讀者群。這種共享的興趣，可能是在譯本發表時自發產生的，吸引了來自翻譯語言中早已存在的不同文化因素的讀者。它也可能寓于某個體制之中，在那里，譯文可以發揮不同的功能——學術的或宗教的、文化的或政治的、商業的或市政的功能。圍繞著譯文產生的任何共同體，在語言、身份或社會地位方面絕不是同質的。”[16](P194)譯作，正是連結本土和外國的可資想象的一種載體。只要本土的和外國的讀者對同一譯作有了興趣，不論其階層和所屬團體如何，這種興趣都會使得一種新的“閱讀的共同體”得以產生。然而，這種共同體是靠文化想象來維系的，讀者們在現實中并無關系，甚至興趣也不盡相同。這一共同體有時甚至會出人意料地煥發出巨大的文化政治能量。韋努蒂用嚴復翻譯的《天演論》來輔證這一點。他認為，嚴復《天演論》譯文所起的功能在于“構建了進步中國抵抗西方殖民者也就是抵抗英國的民族身份”，以至于譯文中的“適者生存”在義和團運動(“庚子事變”)之后變成了人們廣為接受的口號，對未來國族想象產生了積極的影響。[16](P198)因而，事實上這便是仰賴于民族市場中譯本所發揮的“讀者想象的異質共同體”所產生的力量。盡管這個讀者共同體是異質的，成員也參差不齊，但他們仍因為翻譯文本而發生了種種聯系，只是由于翻譯文本包含歸化與異化兩種傾向(兩個變量)，因此，翻譯文本有可能會加強或減少共同體的異質性。

　　關于這個以譯文為中心的“想象共同體”的異質性問題，韋努蒂有其獨特的觀察。他首先指出：“當以差異的這種倫理政治為動機的時候，譯者就尋求建立與外來文化融合的一個共同體，分享并理解外來文化，進行基于這種理解的合作，進而允許外來文化改造和發展本土價值和體制。尋求某一種外國共同體的沖動本身就說明譯者希望發展成或完善某一特定的本土環境，在翻譯的語言和文學中，在翻譯的文化中，彌補某一缺陷。”[16](P188)雖然韋努蒂認為異質性難以消除——不同語言環境之中的接受狀況是無法等同的，但是異化的翻譯可以通過質疑動搖一種語言環境中習以為常的主導價值和思維方式，從而使得讀者的接受行為更加開放。因此，翻譯就是為外語文本發明新的讀者群——譯者們明白他們對譯本的興趣是由國內外共同體讀者所共享的，即使他們的期望和興趣并不完全對等。

　　韋努蒂在其著作《譯者的隱形》一書中指出：“翻譯是這樣的一種過程：譯者根據解釋的強度提供一系列的能指符號，用目標語中的能指鏈來替換源語文本中的能指鏈。”[17](P17)翻譯力圖讓人們相信它能夠“透明”地傳遞異域文本，但它越是“透明”，則越是對異于本土語言文化的因素進行了壓制和改寫。人們從譯本中看到了自己想要看到的東西，或者自己已經習以為常的本土文化。韋努蒂認為，有三種翻譯情況使得譯者隱形，分別是：(1)當一個優秀的翻譯者被認為應該是隱形的;(2)或一個優秀的譯本被認為是在目的語中通順流暢地再現原作者的意圖;(3)又或者合格的翻譯被認為能夠為新的語言接受群體帶來和原語言內的接受群體同樣的感受。這三種情況，顯示出了翻譯實踐背后的一種文化帝國主義心態，或狹隘的民族中心主義。故而，韋努蒂主張一種異化的翻譯(選擇對目的語文化而言處于邊緣地位的文本進行“不透明”的翻譯，以在目的語文化中起到某種質疑既定意識形態的作用的實踐)，來替代歸化式的翻譯，因為后者是一種以目的語的文化價值觀為中心的實踐，從而壓抑了文化的多樣性。

　　再者，韋努蒂還認為翻譯銘寫著本土的價值觀念，因而翻譯活動是意識形態的，也是烏托邦式的。第一點不難理解，也已經被操控學派解釋得非常清楚。韋努蒂則有這樣的補充：“翻譯活動總是意識形態的，因為它翻譯出某種‘本土的剩余物’，即與接受文化的歷史時期和社會地位相關的價值觀、信仰和再現的一種銘寫。”[16](P194)第二點在此則可重新梳理一遍。這有助于我們理解翻譯與世界文學的聯系。我們一般所說的“意識形態”，即當下占據主導位置的價值觀、信仰、再現，等等。“烏托邦”的概念，最早來自于托馬斯·莫爾的同名著作《烏托邦》，意即“不存在的地方”或“好地方”。但韋努蒂這里借用的是布洛赫的“文化烏托邦”(culturalutopia)的概念，意指一種尚未存在的存在，一種指向于未來人類可能的生存狀態。

　　布洛赫的“烏托邦”概念，原是指馬克思主義中的無階級社會。在布洛赫看來，文化創造通過“剩余物”來實現，是一種立足于歷史而指向未來的能動活動。歷史是作為文化遺產而存留至今的東西，而剩余物是撕扯開意識形態/上層建筑和經濟基礎之間的堅固結合而遺漏下來的零星小點。這些零星小點是具有真正生命力的文化藝術杰作。剩余物使得精神生活成為可能。剩余物通過利用遺骸而創造出新的生命。“剩余物”是對當下意識形態的反叛，它指向一種烏托邦的可能性，而烏托邦理論往往具備了指引改造現實的力量。韋努蒂巧妙地把布洛赫的歷史向度更換成翻譯向度：翻譯利用“本土殘余物”寫外語文本，此過程中釋放出布洛赫意義上的“剩余物”。[16](P202)剩余物是本土語言中的殘骸，“如古語”，通過利用本土語言遺骸來銘寫外語文本，這種翻譯的行為便創造出了新的意義。

　　韋努蒂還指出：“本土銘寫的意圖就是要傳達外國原文，因此充滿了通過那個文本——盡管在翻譯中——創造某一共同體的期待。殘余物中存有一種希望——譯文將創建一個本土讀者群，分享外來興趣的一個想象的共同體，這也可能是出版商眼中的市場。而且，只有通過殘余物，只有用部分外國語境加以銘寫時，譯文才能在本土讀者和外國讀者之間創建一種共同的理解。在應用意識形態的解決辦法時，譯文投射出來的是一種尚未實現的烏托邦共同體。”[16](P201)事實上，韋努蒂意義上的翻譯的“共同體”和“烏托邦”既有聯系也有區別。翻譯的共同體是指同一譯本的讀者群體的構成，而烏托邦則強調譯文的文化功能，與上文提及的韋氏提倡差異性翻譯密切相關。卡爾·曼海姆(KarlMannheim)在《意識形態與烏托邦》中提出，意識形態和烏托邦作為兩種與社會現實相關聯的意識和精神范疇，具有相關也相區別的聯系。[18]一種意識形態觀念，有時具備凝聚人心的作用，但是其相關的思想觀念較難產生一種改變社會現狀的沖擊力，這便如彼岸和基督教的普遍主義理想。烏托邦則是一種會對現實政治造成沖擊、變革甚至顛覆性影響的意識和思想內容。自其產生開始，烏托邦便作為一種政治諷寓(politicalallegory)，具有社會批判的功能。[19](P119)

　　要之，韋努蒂的翻譯產生的“烏托邦”，也可看作一種超越于現存秩序，并且可能會對它造成變革的力量。韋努蒂的這種觀念對于我們討論世界文學有這樣的啟示：或許差異性的翻譯，才是避免來自文化中心主義偏見的合理做法，而翻譯的功能便在于改變世界文學存在的狀態，帶來更加多元的文化，并賦予改革的動力，最終開啟未來的諸多可能。

　　三、結論

　　韋努蒂認為，翻譯創造了一個新的異質的共同體，一種翻譯的烏托邦。這樣的世界文學的世界，隨著全球化速度的加劇，可能會帶來更多的文化交流，同時也可能帶來更多的或好或壞的變革。這仍然是在歌德論及的世界文學的觀念之內，即使用這種觀念，來改造民族文學，甚至是改變不同國別、不同時空、不同水平的讀者的思考。這也就是世界文學空間里翻譯所起的重大作用。

　　如今，翻譯研究已經居于世界文學研究的最中心位置，但是這一領域的研究還需要更多、更縱深的研究。研究者不應該僅停留在以一個個翻譯的個案來研究世界文學，耽溺其中，進得去、出不來，最終變成這樣的研究：不外就是“文化史的一個有趣案例”，又或者僅僅是“思想史片斷的一種附證”。比較文學和世界文學學者，要有從個案上升到普遍性現象的思考，或者對現象背后的某些深層規律的總結，即自個案走向一種比較詩學和總體文學的研究進路。從這方面講，世界文學與翻譯研究這一領域還有待更為長足的發展。

　　那么，翻譯研究的種種新進展，對于世界文學理論的建構有哪些方面的啟示呢?第一，從概念和范疇上看，沒有涉及翻譯，世界文學便無法進行概念的界定。[12](P203)從歌德到丹穆若什，眾多學者都強調了翻譯在世界文學翻譯和流通過程中的重要作用。從質的方面看，翻譯無疑有助于讀者更好地、更深刻地理解什么是世界文學。從量的方面看，世界上的語言和文學是無限的，人的精力和時間是有限的，一個人窮盡一生，再怎么博學也不可能精通所有的語言和文學，故而我們在研究世界文學時，必須要借助翻譯來進行閱讀和研究。

　　第二，從系統性方面看，現代世界是一個不均衡發展的世界，相應地發展出了一個不均衡的“文學世界體系”，而翻譯及其背后的文化、話語和語言等元素是影響這種體系的有效因素。在這個不均衡發展的世界體系中，有主流文學和邊緣文學之分，而翻譯則是一種中介，調和或加深主流與邊緣文學之間的矛盾。

　　第三，從現象上看，翻譯確實促進了文學文本的國際流通和被接受——盡管有時是以被誤解或改寫的方式。從歌德時代便已經出現了類似的現象。在20世紀，相似的情況同樣比比皆是。例如，德國劇作家布萊希特之所以在美國和世界各地名聲顯著，其中一個原因便是布萊希特的好幾種劇作是由本特利(EricBently)翻譯的。本特利為布萊希特的劇作撰寫了一系列影響極大的評論，并對其不遺余力地推廣，使得布萊希特在美國獲得認可，在世界各國的名聲則更為顯著。

　　第四，在閱讀態度上，讀者不應僅將翻譯文本當成原文的復制，翻譯文本應被當成獨立文本，雖源于原文，卻獨立于原文，是原文的來生后世，或繼起延續的新生命。在此處，我們從世界文學的概念、范疇、世界文學總量、世界文學的系統性、世界文學的文本流通和改寫的現象，以及讀者對譯文的接受態度等方面探究了與世界文學、與翻譯研究相關的話題。因而，不過分地說，翻譯文本的世界及其秩序也可以說是構成了世界文學的世界。

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