西方文化中的形象意義與演變歷程

　　這篇論文主要介紹的是西方文化中的形象意義與演變歷程的相關(guān)內(nèi)容，我國擁有著幾千年的悠久歷史，但西方的文化咱們也需要借鑒學(xué)習(xí)一下。本文就是通過對西方文化的漫長歷史演變過程來詳細(xì)的闡述的，且僅供相關(guān)人士參考。

　　關(guān)鍵詞：文化;形象;誤讀;演變

　　西方文化里的中國形象在漫長的歷史演變過程中始終是以真實與想象的混合形態(tài)呈現(xiàn)出來，這一形態(tài)是由社會批判意識來決定，批判意識趨于最弱時，形象就會與現(xiàn)實重合，被視為現(xiàn)實，反之則趨向客觀。不論是最初的傳教士、旅行家，還是后來的作家、學(xué)者，往往由于其所處時代、社會條件以及自身語言、文化等方面的局限性，從而會在他們認(rèn)識中國、解讀中國的過程中出現(xiàn)不同程度的誤讀或誤解，這種誤讀會產(chǎn)生一種“套話”模式，亦即一種先入之見，再把它們匯集成各種集體描述話語，積極地參與到關(guān)于異國“他者”形象的構(gòu)建中，使之成為非同源文化之間的交流方式，彼此在誤讀中認(rèn)識“他者”，觀照自我，然后隨著各自對彼此認(rèn)知的成熟和趨于真實，這種“套話”才逐漸消亡。

　　在歐洲，最早是羅馬帝國通過絲綢之路與中國建立關(guān)系的，自此，最初的來華者獲得了關(guān)于中國的一些碎片式的含混知識。之后的幾百年間，穆斯林世界一直擔(dān)當(dāng)著中西方交流的中介，直到十六世紀(jì)末，歐洲的外交使者、水手等來華，才開始了新一輪相對多樣豐富的中西溝通。這一時期，即使歐洲人了解的中國只是這些傳教士帶回的零碎知識，也足以使其陶醉其中，這種陶醉包括情感上的陶醉和智識等方面。隨著時間的推移，中西方文化交流方式也趨于多元化，歐洲人將他們的熱情積極投入到對中國的體制、倫理以及哲學(xué)等文化內(nèi)涵的探索與想象中，開始了其與中國文化之間親疏離散的漫長曲折旅程?；仡檸资兰o(jì)以來的中西方文化交流史，我們會發(fā)現(xiàn)，最初的中西方文化交流是自東向西的。西方第一部描述中國的學(xué)術(shù)著作《大中華帝國史》，是西班牙人門多薩(Mendoza，1545-1618)在1585年應(yīng)羅馬教皇的要求撰寫的，這本詳細(xì)介紹了中國政治制度、教育制度以及物產(chǎn)風(fēng)俗的書籍成為十六世紀(jì)歐洲最具影響力的中國學(xué)著作，至今已有四百多年歷史。在此后一個世紀(jì)的歐洲社會，中國被基本描述成一個強大而又中央集權(quán)的，擁有強烈敬祖思想的儒家哲學(xué)體系的國家形象。當(dāng)時正值明朝的萬歷年間，但由于萬歷皇帝對西方根本沒有興趣，因此，來自歐洲外交使者的示好并未獲得朝廷的熱情接待，航海行進途中遇挫的水手從中國沿海上岸也會遭遇長年監(jiān)禁，即便如此，他們也沒有對中國持否定態(tài)度，反而大加贊嘆。利瑪竇(MatteoRicci，1552-1610)，作為一名耶穌會員于1583年到達中國，生活27年直至離世。他是一位富有智慧的中西文化交流使者，不僅努力在中國儒家思想中探尋耶穌基督的精神;并且向基督教皇進諫，認(rèn)為不必介意儒家思想的敬祖禮儀，因為它只是一種倫理儀式而非宗教思想。這種觀點的重大意義就在于他認(rèn)為中國人可以在不放棄其儒家信仰的同時皈依基督教。另一位是西班牙水手品托(Pinto)，他以自己在亞洲的游歷過程為內(nèi)容撰寫了《游歷者》一書，其中提到，可以利用中國來批判歐洲的某些因素，這一觀念在后世得到了有力的實踐。這一時期，歐洲來華的傳教士、水手都從中國帶回了新鮮的資料和希望，于是也成就了一部部關(guān)于中國的想象力豐富的作品，《馬可波羅游記》給文藝復(fù)興時期的歐洲各界提供了許多中國題材：達芬奇的名畫《蒙娜麗莎》描繪愛人之美，美人背后卻是一片中國式的山水，這在西洋畫界可謂頗為特別;意大利散文始祖薄伽丘的《十日談》其中第十日第三故事，采用了“契丹”題材，頌揚一位契丹貴族的美德;菩雅多是當(dāng)時最出色的宮廷詩人，他的《戀愛的奧蘭度》中寫英雄羅蘭傾慕契丹女子做配偶的故事……這些關(guān)于中國的作品，在當(dāng)時社會比雪茄還叫賣。它們被翻譯成英文、西班牙文、法文、德文、葡萄牙文和荷蘭文等多語多版本。歐洲人在克服各種困難對中國文化與典籍了解一點后，卻發(fā)現(xiàn)他們根本無法將其納入自身思想體系中。于是，當(dāng)人們面對一種新的思想體系時，要么將其納入自己的體系之中，要么因為文化差異或政治原因拒絕接受或者將其拋棄——這是他們要面臨的文化困境。于是，在十七世紀(jì)末，歐洲出現(xiàn)一種菲各主義(Figurism)，它提倡以一種新的手段去處理有關(guān)中國的新信息，為了證實基督教的正確性，基督教會員選擇在中國古典文學(xué)作品或經(jīng)典著作中尋找類似基督教的思想結(jié)構(gòu)。他們在自我意識的驅(qū)使下，去認(rèn)知一個異已的“中國”，然后在言說這一“他者”異教思想的同時，否認(rèn)了它，而言說了自我。

　　例如，基督教徒在了解了“大禹治水”的故事后，自覺的將“大禹治水”的洪水與《圣經(jīng)》中的洪水聯(lián)系起來，認(rèn)為中國人與諾亞的兒子之一必有聯(lián)系，進而來證實基督教的普世影響，歐洲人基于此類的素材對中國進行編年史的研究，諸如此類。歐洲最傾慕中國的現(xiàn)象發(fā)生在十八世紀(jì)，當(dāng)時正值歐洲歷史上的啟蒙運動時期，即它們的“哲學(xué)時代”、“理性時代”，這一時期出現(xiàn)很多積極研究中國文化、思想，提倡與中國進行文化交流并進一步虛心向中國學(xué)習(xí)的重要思想家及學(xué)者。也出現(xiàn)一大批對中國進行想象性描寫的作家，這些學(xué)者、作家大都美化中國、假借中國人之名去諷喻其所處時政。于是，在歐洲社會掀起一陣狂熱的“中國熱”風(fēng),中國以“‘中央之國’，地大物博、人口眾多、歷史悠久、文化發(fā)達、道德高尚”?的形象浮游于歐洲民眾心中，歐洲民眾普遍地鐘愛來自中國的物品，除了早已聞名的絲綢與茶之外，還有大量瓷器、漆器、皮影戲、轎子以及折扇等。另外，模仿中國的藝術(shù)風(fēng)格和生活習(xí)俗也成為當(dāng)時西方社會的一種時髦現(xiàn)象，中國的園林藝術(shù)也被競相效仿，在慕尼黑的水仙宮以及卡爾斯魯?shù)娘魣@都出現(xiàn)亭、榭、塔、橋以及曲徑假山等中國式的建筑。之所以產(chǎn)生如此大規(guī)模的“中國熱”是與當(dāng)時歐洲的自身境況不無關(guān)系的：一方面，此起彼伏的教派之爭以及戰(zhàn)爭使他們急切地需要一個和平穩(wěn)定的社會氛圍，正當(dāng)此時，耶穌會員從中國傳來關(guān)于康熙盛世的消息，一個統(tǒng)一強大的東方帝國，一位博學(xué)開明的君主，一國勤勞禮讓的人民以及“中國”名下所擁有的一切，自然引起歐洲人無限的向往。另一方面，他們所了解到的關(guān)于中國儒家推崇的重理性、重教化、講仁愛、講孝悌、以人類大同為精神追求的社會風(fēng)貌，正好與啟蒙運動思想家們提倡的理性主義、寬容精神和實現(xiàn)世界和諧統(tǒng)一的理想相吻合，也就不難理解為何儒家哲學(xué)能迅速傳播并且深入人心。然而，歐洲社會對中國的推崇在啟蒙運動后期卻發(fā)生逆轉(zhuǎn)。首先，盡管仍有一部分歐洲學(xué)者推崇中國文化及儒家思想，但隨著對中國文化研究的深入，一部分作家、思想家開始進行矯枉過正的反撥。例如，孟德斯鳩就認(rèn)為中國是一個專制國家，中國的法律并非依據(jù)人民的需要和權(quán)利制定而出，而是由最高統(tǒng)治者制定并憑借恐怖政策強加于人民的，而且，他認(rèn)為中國人的忠孝是由恐怖導(dǎo)致的，并非出于本能，婦女也并非自然地屈從于丈夫，而是出于家族和社會的壓力。另外，黑格爾(1770-1831)在《歷史哲學(xué)》一書中說：“中國只有在他人的逼迫下，經(jīng)過被篩選以后，才能被帶入歷史進程之中。”他認(rèn)為在中國這一古老的專制國家，忠誠、信仰和服從這一系列思維方式共同構(gòu)成了中國人一種“合理的自由”，從而缺乏反思意識，失去主觀自由。其次，在耶穌教會內(nèi)部發(fā)生了西方宗教史上著名的“禮儀之爭”，導(dǎo)致耶穌教會的勢力趨于衰竭，影響力也大大減弱，并一度被教皇克萊孟十四正式下令取消耶穌教會。最后，當(dāng)然與當(dāng)時的世界經(jīng)濟局勢密切相關(guān)，隨著資本主義的快速發(fā)展，最大限度的獲得經(jīng)濟利益已成為歐洲列國外交的主要意圖，而這必然引起被掠奪國的抵制，尤其是中國，中國長期的閉關(guān)鎖國政策引起了歐洲商人的憤怒，于是，一些批評中國的文章隨后也不斷問世。

　　十九世紀(jì)，“奔向中國”成為歐洲諸國的時代性活動。來華旅行及貿(mào)易的歐洲人數(shù)開始增加，再加上耶穌教會的衰弱，歐洲人對中國的理解開始擺脫耶穌會的影響，而獲得更加確切、更加真實的資料。正如黑格爾預(yù)言，中國在其他國家的強迫之下加入到了世界歷史進程之中。到了十九世紀(jì)三四十年代，以英國為首的西方國家以強大的國力和貿(mào)易實力進駐中國，之后的數(shù)十年間，西方人可以完全自由地在中國旅行或者定居，于是，更多的中國文化和習(xí)俗也被西方人所了解和掌握，關(guān)于中國的游記文學(xué)也逐漸增多，孔子的著作以及其他古典文學(xué)被翻譯成英、法、德語等各種語言，并且在西方社會各界廣泛流傳，甚至在西方大學(xué)也開始出現(xiàn)了研究中國文學(xué)的學(xué)者。歌德在其早年認(rèn)真地研讀了中國的詩歌，并且對中國詩歌的抒情方式表現(xiàn)出極大興趣，同時預(yù)見到中國文化具有普遍性，基于此意識到有可能會出現(xiàn)一個世界性文學(xué)傳播交流的時代，于是提出那個后世眾所周知的詞：“世界文學(xué)”。除此之類，他還認(rèn)為中國人的思想、行為和情感與德國人相同，并提倡德國人向中國人靠攏并努力去理解中國文化。另外一位是美國哲學(xué)家、散文家、詩人拉夫.愛默生，他對中國文化中的“陰”“陽”之分頗為關(guān)注，他認(rèn)為中國是一個屈從于西方控制的、停滯的、一成不變的、女性的國度，而中國這一“陰”的國度最終會被強大的新生力量所摧毀。七十年代開始，歐洲第二次工業(yè)革命使得資本主義精神文明的步伐已遠遠不能適應(yīng)這場革命所帶來的技術(shù)文明進步，工業(yè)文明的發(fā)展在改善人的物質(zhì)生活的同時，也帶來了人的異化，遭到知識分子的質(zhì)疑。于是，這一階段，西方學(xué)者對于中國道家學(xué)說中的人與自然和諧整體性這一觀念產(chǎn)生了濃厚興趣?？傮w來說，西方文化使者在經(jīng)歷了幾個世紀(jì)的中國探索之后，中國形象在經(jīng)歷了反反復(fù)復(fù)地被誤讀之后，到了十九世紀(jì)的中西方文化交流，盡管中國處于被動的地位，但它已經(jīng)是一個真正意義上中西方文化互相交流的開始，是一個西方對中國文化習(xí)俗的認(rèn)識走向成熟的時代。

　　作者：馬海婷 趙敏晶

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