初期佛教寫經反映的文化交流

　　內容摘要：本文旨在探討竺法護譯場中佛經的書寫文化，以期了解早期佛經譯場與經典傳播的現象。通過考察初期佛教文獻、有紀年的考古出土文物，分析初期佛教書寫文化。以現存紀年最早的漢文佛經殘片，西晉元康六年(296)竺法護譯《諸佛要集經》為例，由其卷尾題記中的兩位主要人物——竺法首與聶承遠，探討他們在譯場中的功能角色以及早期譯場中主要筆受與書法傳統的關系。研究表明，竺法護與弟子不但翻譯佛經，同時也由中原向河西地區傳播。

　　關鍵詞：竺法護;佛經書寫文化;竺法首;聶承遠;敦煌

　　《畫刊》(月刊)創刊于1974年，是由江蘇美術出版社主辦的專業性的藝術雜志。30多年來已成長為著名的品牌雜志，在國內外學術界享有盛譽。

　　一 前 言

　　敦煌寫本文獻的產生與佛經譯場、寺院或公私寫經坊的抄寫佛經有密切關系[1]{1}。佛經譯場組織，由兩漢至隋唐經歷了數百年的演變發展，直到隋唐時期才較為完備[2-3]。關于隋唐佛經翻譯與譯場，前賢學者論著甚多，大多著重于佛經翻譯者，此不贅述，但關于漢晉譯場中寫本佛經的書寫文化，則較少涉及[4-6]。初期佛經譯場組織還未定型，寫經體與書寫文化也還未規范化。此階段譯場中的書寫文化可見于早期的經錄與僧傳典籍，例如南朝僧佑《出三藏記集》與慧皎《高僧傳》等資料，為早期佛經譯寫與漢晉書法史提供了信息。在北魏以前，參與佛經翻譯擔任“筆受”職務或者書寫抄經者有僧人、專業寫經生、清信士等。到了北魏時期敦煌已有官方的寫經組織，才有“經生”或“官經生”的職稱。由于僧佑并未用“寫經生”與“寫經體”二詞，所以早期佛教經錄中關于佛經書寫文化的信息比較容易被忽略{2}。根據《出三藏記集》與《高僧傳》中所記載，以及現存5世紀以前有紀年的敦煌吐魯番遺存的佛教寫經殘卷，寫經所采用的書體有正書、行書、草寫與隸書[7]。由于此階段的佛經翻譯組織與書寫文化還未定型，以下試先由竺法護譯場之書寫文化，探討初期佛經書寫與文化交流軌跡{3}。

　　二 僧佑《出三藏記集》

　　關于佛經書寫的記載

　　南朝僧佑(445—518)之著述流傳至今尚存《出三藏記集》《釋迦譜》和《弘明集》三種，其中《出三藏記集》是現存佛教最早的經錄，僧佑根據道安所纂經錄編成《出三藏記集》15卷(以下簡稱《佑錄》)，詳列譯經之原委、序文、譯經者傳記等，也是后續隋唐編纂經錄之依據，當中還有關于佛經書寫字體以及書寫、抄經的經生等相關信息。

　　初期佛經翻譯譯場組織簡單，除了主譯者，有專職負責書寫的助手，《佑錄》中記載包括筆受、手受、筆者等。筆受一職與一般寫經生不同，不但擅長書寫，還需有深厚學養，語言必須兼通華梵并深諳佛典義理，通過與主譯者的溝通，推敲翻譯之義理正確才能下筆[5]41-42。《佑錄》卷1云：“是以義之得失由乎譯人，辭之質文系于執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意。雖有偏解終隔圓通，若胡漢兩明意義四暢，然后宣述經奧于是乎正。”

　　另，根據《翻譯名義集》卷1所載，筆受一職始于竺法護譯場：

　　宋僧傳云，譯場經館，設官分職可得聞乎，曰此務所司，先宗譯主，即赍葉書之三藏，明練顯密二教者是也。次則筆受者，必言通華梵，學綜有空。相問委知，然后下筆。西晉偽秦已來，立此員者，即沙門道含、玄賾、姚嵩、聶承遠父子。[9]

　　由上所述可知，自西晉以后，筆受在佛經譯場中具有重要責任，此職從竺法護譯場中聶承遠與聶道真父子開始，后有道含(竺佛念譯場)、玄賾(玄奘譯場)、姚嵩(鳩摩羅什譯場)。因佛教中的經典、佛塔與佛像皆為傳遞佛陀圣教的載體，是佛教徒必須恭敬供養之法寶，所以歷代高僧對于參與經典翻譯與譯場人員的素質要求甚高。隋代彥琮《釋氏要覽》中提到參與佛經翻譯人員的條件列有“八備”與“十條”：

　　夫預翻譯有八備、十條。一誠心受法，志在益人;二將踐勝場，先牢戒足;三文詮三藏，義貫五乘;四傍涉文史，工綴典詞，不過魯拙;五■怉平恕，器量虛融，不好專執，沈于道術，淡于名利，不欲高炫;六要識梵言;七不墜彼學;八博閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條者：一句韻;二問答;三名義;四經論;五歌頌;六咒功;七品題;八專業;九字部;十字聲。[10]

　　其中的“八備”主要是對個人的人品道德與學養之要求，首要的兩條必須是“一誠心受法，志在益人;二將踐勝場，先牢戒足”。也就是必須是誠心學法希望利益他人，并且在參與譯場前須先受戒。而后“十條”則是翻譯所需的專業語言文學能力。

　　三 竺法護譯場之筆受與書寫文化

　　(一)筆受

　　現存紀年最早的漢文佛經殘片為西晉元康六年(296)《諸佛要集經》殘卷，此經是竺法護所翻譯{1}，其卷尾的題記不但有明確年代，還記錄了竺法護譯場中兩位重要弟子：聶承遠與竺法首，其卷后題記中有“□受聶承遠，和上弟子沙門竺法首筆”。聶承遠與竺法首皆是竺法護譯場中的筆受，而《佑錄》中也記載，竺法首曾經擔任兩部佛經翻譯之筆受，包括《濟諸方等學經》及294年于酒泉翻譯的《圣法印經》[11]。竺法護于292年在洛陽翻譯《諸佛要集經》時聶承遠是筆受[12]，吐魯番出土《諸佛要集經》殘片的卷末題記年代顯示竺法首于296年所寫，表明此寫卷可能是在翻譯了4年之后，竺法首為流通而抄寫的復本。

　　竺法護翻譯佛經約自266年開始至308年，其譯場中的助手至少有30多人[11]48。根據《佑錄》與《高僧傳》記載，擔任竺法護譯場筆受的有：清信士聶承遠與聶道真父子、竺法首、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等，《竺法護傳》中提及他們都是“共承護旨執筆詳校”的“筆受”：

　　時有清信士聶承遠，明解有才篤志務法，護公出經多參正文句。超日明經初譯，頗多煩重，承遠刪正得今行二卷，其所詳定類皆如此。承遠有子道真，亦善梵學。此君父子比辭雅便，無累于古。又有竺法首、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等，皆共承護旨執筆詳校。[13]

　　除了上述幾位，另檢視《佑錄》所載，查考竺法護自266年至308年翻譯佛經時筆受、手受或書寫者以及相關佛經列表(表1)如下。

　　上表所列竺法護譯場中之筆受者，我們可以觀察到負責書寫的仍以漢人為主。其中聶承遠參與時間最久，也是協助竺法護翻譯佛經筆受最多的一位。竺法護譯作中比較重要的大經也是聶承遠參與合作的，例如《正法華經》。隋代費長房也在《歷代三寶紀》提及聶承遠是“執筆助翻，卷軸最多”：

　　……起武帝世太始元年至懷帝世永嘉二年，其間在所遇緣便譯，經信士聶承遠執筆助翻，卷軸最多……故知今之所獲，審是護公翻譯不疑。故聶承遠子道真與竺法首、陳士倫、孫伯虎、虞世男等，前后并是筆受之人，已見別傳不復委載。[17]

　　由表可見，聶承遠筆受至少5部佛經，其子聶道真筆受4部;竺法首雖于294年筆受《圣法印經》(于酒泉)與《佛說濟諸方等學經》2部，然皆僅為1卷之簡短佛經，相較之下也凸顯聶承遠父子的重要性。

　　(二)聶承遠與《正法華經》

　　聶承遠從266年至297年之間參與竺法護的佛經翻譯團隊，他與竺法護的師徒情誼長達30年，如果不計其中竺法護沒有譯寫記錄的10年歲月(273—284年)[12]6-13，聶承遠于286年再度參與，一直到297年為止，他實際上前后至少有20年投入竺法護的佛經譯寫。他在參與佛經翻譯團隊中，還培養自己的兒子聶道真于289年合作筆受，他們父子二人在竺法護譯場的貢獻不可小覷。以他的專業資歷，他也會教導他兒子寫字讀書，在團隊里也會影響其他助譯者或新進譯場之寫經生學習書法，他對于此譯場中的書寫文化必有某種程度影響力。如果聶承遠在竺法護譯場中如此舉足輕重，他所擅長的書法風格有可能是西晉時期的官方文書的書法主流“晉書正寫”，因為根據竺法首的《諸佛要集經》殘片的書法，學者已考證《諸佛要集經》是典型的西晉(265—316年)官方書體“晉書正寫”[18]，是公元3世紀以來佛教寫經所用的主要書體之一[19]。當時中原與敦煌地區主流的書法，處于漢晉“隸楷之間”的過渡階段，已是很成熟并已定型的正書。當聶承遠在292年筆受《諸佛要集經》時，他的書法風格，可能成為后來竺法首于296年抄寫復本所根據的一份臨寫本。那份臨寫本也許是類似目前所見的296年《諸佛要集經》殘片的書風。而這種正書是否是竺法護譯場中所使用的主流寫經體，還有待考察。

　　《諸佛要集經》雖然是竺法護翻譯的，但并不是竺法護譯作最知名的一部佛經。根據《佑錄》記載，竺法護譯經中以《光贊》《正法華》《首楞嚴》《維摩詰經》等影響最大，尤其是《正法華經》(于286年所譯，聶承遠筆受)。初步梳理敦煌與吐魯番所出土的佛經寫卷或殘片，據《敦煌遺書總目索引新編》所錄，《正法華經》寫本殘片遺存有：斯6728、斯2816、斯4541及敦研061{1}，法藏一件編號伯4663，北京國家圖書館藏北敦00065、北敦04466、北敦15713。日本《西域出土佛典の研究》收錄6件殘片{1}，另從《吐魯番文書總目》第3冊《歐美收藏卷》收集德國收藏《正法華經》殘片{2}，初步考察有14號(表2)，分別從新疆吐峪溝、勝金口與木頭溝遺址出土。

　　以上德國所藏的部分，若先不論屬于七八世紀以后明顯為隋唐楷書風格殘片，有6個殘片屬于比較早期的書法風格：Ch1788a、Ch1788b、Ch2105、Ch2531v{3}、Ch3681與Ch2821v。依其書風可以分兩組：Ch1788a、Ch1788b、Ch2531v、Ch2821v{4}這4個殘片皆為《正法華經》卷6《藥王如來品》(圖1—4);Ch2105與Ch3681(圖5—6)是一組為《正法華經》卷2《應時品》。殘片編號Ch2531v、Ch2821v、Ch1788a與Ch1788b這4個殘片之書法與竺法首《諸佛要集經》類似，也與《西域出土佛典の研究》所列6件《正法華經》殘片類似，均屬于六朝寫經。