釋迦牟尼及原始佛教思想的交流性問題

　　摘　要：佛教文明的交流性是佛教思想文化的一個本質性特征，是佛教文化成為全球性文化的一個重要的內在基礎。但是對于佛教思想交流性本質的發掘與論證，還需要系統地學術探索與建構。以釋迦牟尼及原始佛教思想的交流性問題為核心議題，分別從以生命為本位問題的佛陀哲學觀，以慈悲、無常、無我為主軸的佛陀真理觀，以“四大教法”為思想原則的佛陀詮釋觀，以“國土相應法” 為特色的佛陀弘法觀等四個方面，對于釋迦牟尼及原始佛教思想中交流互動的特質，給予系統深入地整理和論證。對于原始佛教思想中交流性問題的發掘，是基于“一帶一路”研究視域對于佛教思想本質的一種闡釋，也為今后全面、深入理解佛教文明的交流互動問題奠定了初步的理論基礎。

　　本文源自五臺山研究 發表時間：2021-03-17《五臺山研究》雜志，于1985年經國家新聞出版總署批準正式創刊，CN:14-1080/B，本刊在國內外有廣泛的覆蓋面，題材新穎，信息量大、時效性強的特點，其中主要欄目有：文殊研究、五臺山學專論、生態環保等。

　　關鍵詞：釋迦牟尼;原始佛教;交流性;“一帶一路”

　　“一帶一路”是當前我國哲學社會科學的一個重要的研究領域，也為我們目前研究佛教史、佛教思想史提供了一種富有創新可能的學術空間。“一帶一路”哲學社會科學理解及解釋的范式，側重觀察和評述“一帶一路”地區及國家歷史及現實中政治、經濟、文化及宗教的互動性、交流性，而“一帶一路”研究視域所觀照的佛教史及佛教思想史，尤其能夠彰顯佛教文明交流互動的特質問題。

　　法蘭克福學派哈貝馬斯的交往行為理論把人的社會行為區分為目的行為、規范調節行為、戲劇行為和交往行為四種形式，[2]83-84 這一交往行為理論為當下“一帶一路”文明交流互鑒問題的研究，提供了很合適的社會學理論基礎。哈貝馬斯的交往行為理論重視以理性為基礎的人類交往活動(即交流活動)，我們從這一理論受到啟發，借鑒哈貝馬斯的理論，把交流性理解為佛教文明最本質的內在特質之一。這里所謂的“交流性”，是指佛教在其思想教義、宣傳傳播、價值理念、制度建構、思維方式中特別具有的排斥獨斷性，摒棄偏頗性，以尊重包容、平等多元、交流互動等價值作為重要價值的佛教思想信仰的品質。佛教文明的交流性是佛教思想文化的一個本質性的特征，是佛教文化成為全球性文化的一個重要的內在基礎。

　　迄今為止，學界較多關注宗教文化及佛教文化交流史實方面的探討，[3]1 而對佛教思想交流性本質問題的研究，則基本上尚稱闕如。已故原中國佛教協會會長趙樸初先生曾提出佛教先輩“弘揚佛法的優良傳統”的議題，認為“以和平友好的方式弘法”，“以文化交流的方式弘法”及“以方便善巧的方式弘法”，是“佛教創立 2500 多年來”的三大“優良傳統”[4]1401-1404，這一分析高屋建瓴，首次從全局性的層次和文化傳統的高度凸顯了交流互動精神特質之于佛教文明的本質意義。而如何從學理上深入開展對于佛教文明交流性本質問題的理解，則是我們今后需要認真繼續發掘的課題。本文主要對釋迦牟尼及原始佛教思想重視交流性的品質這一方面展開相關的討論。對于原始佛教思想交流性本質的發掘是基于“一帶一路”研究視域對于佛教思想本質的一種闡釋，也為今后繼續深入探討佛教文明的交流互動本質奠定了初步的理論基礎。

　　一、以生命本身問題為本位的佛陀哲學觀

　　釋迦牟尼思想中最令人醒目的一點，是他以生命本身及其解脫問題為本位，拒絕討論種種形而上學觀點的特別的哲學態度。對于佛陀這一哲學態度最形象的揭示，可以舉出《中阿含經》中《箭喻經》的記錄。[5]804a21 佛陀提出這樣的譬喻來啟發學生：好比一個身中毒箭，遭受極重痛苦的世人，親族們憐憫他，為他找來了醫生，此時此刻這位病人是先研究醫生的身份背景、身上所中毒箭的顏色、形狀、制作的地區、制作人的種種情況，以致在這個無窮無盡、漫長的探求過程中生命趨于消失呢，還是先要請醫生斬釘截鐵地拔出毒箭，以保全其性命呢?答案顯然不言而喻：一個身中毒箭、生命垂危者，首要的事情，當然是先要拔出毒箭，保全生命。同樣的道理，一個佛陀的學生，追隨佛陀學習佛法，他是應該先探尋世界有邊、無邊一類的問題，在這個漫長的求索過程中讓生命白白消失呢，還是應該直接關注他自己生命本身的問題?在佛陀看來這個問題的答案同樣不言而喻。

　　漢譯《雜阿含經》卷 34 的論題，與《箭喻經》的相關論題，也是一致的。這篇經中說，有一天，佛陀在王舍城迦蘭陀竹園。有個 Vaccha 種姓的漫游者(漢譯：“婆蹉種出家”)來到佛陀住處，與佛陀發生了一場對話。這位漫游者先詢問佛陀是否秉持“世間常”的真理，遭到佛陀明確的否定回答。接下去漫游者一一詢問：佛陀是否秉持世間無常、世間既恒常又無常、世間非常非無常、世間有邊、世間無邊、世間既有邊又無邊、世間非有邊非無邊、生命與身體同一、生命與身體不同一、如來死后存在、如來死后不存在、如來死后既存在又不存在、如來死后非存在非不存在的真理，佛陀同樣也一一作出明確的否定性的回答。

　　這篇經文中漫游者提出的“世間常”等十四個論題，與《箭喻經》中所提出的論題一致，就是后來佛教的教義學所概括的“十四無記”——十四個佛陀不予以回答的問題。而佛陀樂于回答的問題，則是關于生命窘迫的現狀(苦圣諦)、導致窘迫現狀的原因(苦集圣諦)、生命的自由自在境界(苦滅圣諦)、導致生命終極境界的方法(苦滅道跡圣諦)這樣的四組問題。佛陀不予回答的十四個問題，是釋迦牟尼時代及原始佛教對于印度哲學界帶有形而上學意味的典型哲學問題的集中概括;而后四組問題，則是佛陀所側重并啟示的新型的哲學問題：人人應當關注的自己生命本身及其可能性的問題。

　　經文中提出：佛陀為什么對于那些有哲學意味的問題，不像一般哲學家那樣看、那樣說呢?這是因為佛陀認為通常這些形而上學的觀念，及其探索的過程，并不能改變生命不自由、不自在的現狀，而且經常還是導致生命不自由、不自在狀態的原因之一。佛陀引導弟子們，或對其教法有興趣的人們，直接關注生命本身，關注生命的解脫。這種問題關懷及其思考方式，使得他所倡導的佛法自一開始就規避陷入種種形而上學的窠臼中，也使得佛教在后來的發展中始終堅持避免成為一種抽象思辨的哲學，或純粹知識的哲學。

　　對于佛陀這種思想氣質，一種流行的解讀是，認為佛陀對于哲學懷有某種厭棄，這樣的解讀其實一直延續到現代的學界。如 20 世紀初中國現代著名佛學家歐陽竟無(1871-1943)，即曾提出“佛法非哲學”的著名觀點，力陳哲學之種種過謬及佛法之種種殊勝，將“佛法”與 “哲學”幾乎完全對立起來。[7]493 其實這種解讀是不準確的。佛陀的覺悟并不是反對哲學，他所反對的其實是脫離生命本身，不以生命問題為第一位問題的哲學。佛陀啟發了一種關注生命本身的哲學模式，這種哲學模式教導人們突破任何獨斷論、知識論體系的迷霧及其糾結，建設智慧的人生，覺悟的人生。重視生命問題本身的哲學可以避免任何獨斷論哲學、知識論哲學的封閉性、強制性、非義性，讓哲學省思始終從生命出發，圍繞生命，并為了生命。釋迦牟尼以生命問題為軸心的哲學方向本身就寓涵佛法智慧活動的生命性和交流性。

　　二、以慈悲、無常、無我為主軸的佛陀真理觀

　　任何哲學和宗教，無非從事真理之探究，所以一定的真理觀是一定的哲學或宗教的理論基礎。作為一個覺者的佛陀，他本人究竟持有怎樣的真理觀，他闡述了怎樣的真理理念呢?關于這個問題，通過《雜阿含經》的如下表述，可以看得很清楚：

　　婆羅門出家白佛言：“瞿曇!我等眾多婆羅門出家集于此坐，作如是論：‘如是婆羅門真諦，如是婆羅門真諦。”佛告婆羅門出家：“有三種婆羅門真實，我自覺悟成等正覺，而復為人演說。汝婆羅門出家作如是說：‘不害一切眾生，是婆羅門真諦，非為虛妄。’彼于彼言我勝、言相似、言我卑，若于彼真諦不系著，于一切世間作慈心色像，是名第一婆羅門真諦，我自覺悟成等正覺，為人演說。復次，婆羅門作如是說：‘所有集法皆是滅法，此是真諦，非為虛妄。’乃至于彼真諦不計著，于一切世間觀察生滅，是名第二婆羅門真諦。復次，婆羅門作如是說：‘無我處所及事都無所有，無我處所及事都無所有，此則真諦，非為虛妄。’如前說，乃至于彼無所系著，一切世間無我像類，是名第三婆羅門真諦，我自覺悟成等正覺而為人說。”

　　這篇經文所記錄的，是佛陀與一些婆羅門宗教師(漢譯：“婆羅門出家”)對談真理觀問題。可以看出，佛陀這里向這些婆羅門宗教師宣講的真理(真諦)，一共有三種：其一是“不害一切眾生”，其二是“所有集法皆是滅法”，其三是“無我處所及事都無所有”。第一個真理的核心要素是慈悲心，第二個真理的核心要素是無常觀，第三個真理的核心要素是無我的理念。

　　參考南傳佛教增支部經典，這部漢譯經典對應的經典在此處說到四種真理：一是“不殺害一切生命”，二是“一切諸欲無常”，三是“一切諸有無常”，四是“無我無我所”。[8]553漢傳(北傳)與南傳兩種經典傳承相比，漢譯此處所傳的第二條真理，可以看作是南傳此處第二、第三兩條真理的融合。所以南北傳佛教這里傳述的原始佛教的佛陀真理觀是一致的，慈悲的理念、無常的理念及無我的理念構成佛陀所講述的基本真理。可以看出，此處經文佛陀所宣講的三條真理，與后來原始佛教及部派佛教所總結的“三法印”說，無論是與南傳佛教的三法印(諸法無我、諸性無常、一切行苦)相比，或是與北傳佛教的三法印(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)相比，[9]49-74 都可以看出既有一脈相承之處，又有一定的不同，顯示從佛陀所講述的真理到后來僧團的教義學定型的過程中，存在某種演進的痕跡和微妙的差異。

　　我們看到：慈悲的真理成為佛陀這里所宣講三條真理中的第一條真理，顯示佛陀對慈悲的真理理念的高度重視。慈悲心是對待人類同胞及動物親近、愛護的情懷，這是佛陀的根本思想之一，是佛教思想的本質特征之一，也可以說是佛教真理的基石。慈悲這一真理所傳達的人類倫理及動物倫理的思想，充滿了平等的精神，關愛的情懷，推己及人的態度，決定了佛教文明在人類倫理及動物倫理層面所彰顯尊重一切生命、推動生命的交流互動的基本價值。后世大乘佛教正是基于這一認識，將慈悲心的價值進一步予以提升，“謂菩提心依於大悲為根本”[10]456a19，也就是將慈悲心視為菩提心的核心要素。

　　佛陀這里所講的第二條真理，無常的真理，說明無論是我們對于外部世界的主觀性的欲望，還是在欲望的推動下所形成的我們的現實生活，都是變動不居的。這一真理的實質是啟示人們破除對于世界及人生種種幻象的迷戀，關注生命本身的真實現狀及其改變的可能性、主動性。所以這一條真理與佛陀以生命本身為佛法智慧本位的哲學觀是一致的，其實質并非如很多人所錯誤以為的“悲觀主義”。

　　而佛陀所宣講的第三條真理，無我的真理，強調我們所習以為常見到的自我，其實是并不存在的，強調對于自我中心的排除。無我的真理觀使得佛教自始至終都有一種排斥個人中心主義的自然趨勢，而對于個人中心主義的排除可以培養一種包容的氣質，這正是突破個人中心主義及人類中心主義，使得基于平等、多元及尊重、交流的普世倫理能夠確立的哲學基礎，也正是佛教之交流性所以可能的一種內在條件。

　　三、以“四大教法”為原則的嚴謹而開放的佛陀詮釋觀

　　任何哲學或宗教都有其經典，都有其思想、教義，因而也都有其經典、教義的詮釋原則。在組成教團成為一種宗教團體之后，同人類歷史上的任何其他宗教團體一樣，佛教的教團也必然有其經典和教義，也必然有其詮釋的原則。具有獨斷氣質的宗教傾向從經典、教義詮釋的層面封閉交流開放的可能，而具有開放氣質的宗教則往往保持詮釋層面不斷開放、意義層面不斷更新的空間和可能。從經典教義詮釋的角度觀察，佛教可以說是人類宗教中最具開放詮釋空間的宗教體系之一，而佛教思想文化這種特質的形成同樣導源于它的創立人釋迦牟尼。

　　在漢譯《長阿含經》中，收錄有一部《遊行經》，與巴利三藏長部經中所收《大涅槃經》(Mahqparinibbqnasuttam), 乃是同源經。這部經典記錄佛陀晚年最后一次出行、試圖返回故鄉，在中途患病并涅槃的事跡，是原始佛教文獻中實錄性質非常強的一部經典，被很多學者接受為反映佛陀晚年最后一段時間生活的信史。在這部經典提出“四大教法”的理念，因為很有可能出自佛陀親自的訓誡，所以在研究佛陀個人的佛法思想時具有高度的信實性。所謂“四大教法”，巴利文是：Catumahqpadesa，其中的 qpadesa，既是“教法”的意思，也是“理由”、“根據”的意思，所以“四大教法”的理念，既是指佛陀晚年垂示的四個教法，也是晚年佛陀所指示未來佛教經典教義詮釋的四條基本的詮釋原則。“四大教法”的理念，可以代表佛陀的教法詮釋思想。

　　其中，關于第一大教法原則，經中這樣記錄：

　　若有比丘作如是言：“諸賢!我于彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受是教。”從其聞者，不應不信，亦不應毀，當于諸經推其虛實，依律、依法究其本末。若其所言非經、非律、非法，當語彼言：“佛不說此，汝謬受耶!所以然者?我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士!汝莫受持，莫為人說，當捐舍之。”若其所言依經、依律、依法者，當語彼言：“汝所言是真佛所說，所以然者?我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士!汝當受持，廣為人說，慎勿捐舍。” 此為第一大教法也。

　　可見“第一大教法”的意義是：不以是否“躬從佛聞”作為判斷所說正確與否的標準，而是要依據既有的經、律、論加以鑒別，凡是符合經、律、論的，則應接受為“佛所說”;凡是不符合經、律、論的，則應加以舍棄。

　　同樣的道理，不能以是否從“耆舊”所聞、從“眾多比丘”所聞、從“一比丘”所聞，作為正確與否的標準，而是要訴諸經、律、論的檢驗，以為接受或舍棄的判定。這些規定分別是第二、第三、第四三大教法的意義。

　　可以看出四大教法理念的核心，是不能以一個人在僧團中的地位來決定他所傳誦佛學思想的價值，而是要以是否符合經、律、論來作為嚴格檢驗的標準。即使是佛陀本人，如果所說不符合佛法的真理，那么傳自他的說法也不可以被認為是“佛所說”的佛法，何況出自其他人的傳說。這樣的教法原則就是后來僧團進一步概括的“依法不依人”的教法詮釋原則。這一教法詮釋原則確保了佛教經典、義理詮釋的客觀性、嚴謹性，避免了隨意性和散漫性，使得佛教的思想教義具有其權威性與一致性。但是通常人們的理解和解釋，往往忽視了這一教法詮釋原則的另外一層意義：任何一個人，不要看他的身份，如果他所覺、所傳、所言，符合基本的教法原則，那么經過一定的檢驗程序之后，他之所傳所言也就應該被接受為“佛所說”的佛法。所以“依法不依人”的教法詮釋原則，從本質而言，包涵了嚴謹性與開放性的兩個方面。正是這兩個方面的辯證統一，一方面確保佛教思想詮釋的嚴肅與純潔，一方面也使得佛教的思想的理解始終有開放詮釋、創新詮釋的可能。

　　在原始佛教經典《中阿含經》中，有一部《大品阿梨咤經》，是反映原始佛教佛法詮釋理念的一部重要經典。這部經針對一個名為阿梨吒的比丘對于佛陀說法的錯誤理解的問題，提出：“若我所說法盡具解義者，當如是受持。若我所說法不盡具解義者，便當問我及諸智梵行者。所以者何?或有癡人，顛倒受解義及文也，彼因自顛倒受解故，如是如是知彼法，謂正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義，彼諍知此義，不受解脫知此義，彼所為知此法，不得此義，但受極苦，唐自疲勞。所以者何?彼以顛倒受解法故。”[5]764a10-18 這里強調了完整、準確地理解經典意義的重要性，指出如果“顛倒”地理解三藏經典，則不得佛法之義，白白消耗生命。那么要如何準確地理解、把握佛法的真義呢?這部經典中也提出著名的“筏喻”的理念：“我為汝等長夜說筏喻法，欲令棄舍，不欲令受。若汝等知我長夜說筏喻法者，當以舍是法，況非法耶?”[5]764c12-14 經中提出佛陀所說的法，就如同 “筏”一樣，法的作用是幫助人們渡過生死洪流，而不是讓人們去把玩或執著，所以法是應當被舍棄的，更何況非法的東西呢。《中阿含經》強調完整、準確的理解的重要性，揭橥佛法如筏的教法性質，同樣既重視佛法詮釋的嚴謹性、嚴肅性，又反對將佛法教條化、獨斷化，這種詮釋思想與釋迦牟尼“四大教法”說中體現的詮釋精神如出一轍。

　　正是由于釋迦牟尼教法詮釋智慧的積極影響，后世佛教進而發展出所謂“佛法有五種人說”[12]66b4-6 的理念，對于所謂 “佛說”的傳承人資格問題，給出進一步的思考和厘定，確證并不是只有佛陀一個人的說法，才有資格稱為 “佛說”，其他人如佛陀的弟子、仙人、諸天、化人，他們基于真理體悟的正確的說法，也都有資格稱為“佛說”，對于佛法傳承人資格的這一審察標準可以視為釋迦牟尼及原始佛教詮釋智慧的合理延續。初期大乘佛教對于作為佛陀說法立教的內在原則、作為佛菩薩圣者重要的內在品德之一、作為佛菩薩圣賢與一般眾生交流互動內在依據的“善巧方便”概念思想，進行了深入細致的研究、發揮和總結，[13] 也正是釋迦牟尼及原始佛教詮釋思想、原則的進一步深化及提升。

　　四、以“國土相應法”為特色的佛陀弘法觀

　　“國土相應法”，是漢傳原始佛教經典《毗尼母經》(Vinayamātrkā)中所闡釋佛教的弘法策略思想。這一思想要求考慮到不同地方、不同國土自然環境、社會環境、文化環境的實際情況及不同需要，采取靈活機動的弘法策略，調整佛教的制度建構，適應地方文化的實際需求，以便更好地弘揚佛法，發揮佛教的教化功能。關于這個問題，《毗尼母經》卷 8 中有如下的記載：

　　國土相應法者，阿盤提國通律師五人得受具足，阿犯干提熱得數數洗，亦聽兩三重皮作革屣著。爾時諸比丘雪山中夏安居，身體剝壞，來到佛所。佛聞已，如此國土聽著富羅復衣。有二比丘，一名烏嗟羅、二名三摩跎，來到佛所白言： “諸比丘有種種性、種種國土人出家，用不正音壞佛經義，愿世尊聽我用闡提之論正佛經義。” 佛言：“我法中不貴浮華之言語，雖質樸不失其義，令人受解為要。’爾時世尊在毗舍離，世儉谷貴，乞食難得，諸比丘乘神通力至豈伽國乞食。彼國人惡賤道人，持食著地，不過手中。有諸比丘往白世尊。佛言：“雖非手受，施心已竟，可取食之。” 是名國土相應法。

　　同一經典卷 4，有與這一段經文內容意義相近而語言更為詳盡的表述。[14]821c18 綜合兩處的表述，可知“國土相應法”包涵的基本內容如下：允許在不同的地方說戒，而不是僅僅在中心地區說戒;允許在邊遠的地方有五位律師就可以接受具足戒;允許在國土很熱的地方，僧人每天洗澡;允許在荊棘多的地方，僧人可以著皮革;在寒冷的國土中，允許僧人著複衣;考慮不同地區的不同語言，允許用不同的語言宣講佛法;可以接受一些并非親手施與或放置于地上的食物。這些原則，就叫做“國土相應法”，或“隨國應作”。所以根據不同地區、不同國家不同的自然環境、社會環境、文化環境來對佛法的制度、生活作出適當的調整，以更好地適應環境的需要，融攝地方文化，應當是佛陀以“國土相應法” 為基本內涵的弘法政策的基調。

　　漢傳佛教所譯《十誦律》中，也有一段文獻說到：“國土凈法者，得神通諸比丘，至惡賤國土乞食，是比丘先從惡賤人受食噉，此人心悔：‘我等墮不凈數。’便不復乞。是人持食于比丘前棄地而去，諸比丘不知云何?佛言：‘從今日至惡穢國土，棄食著地得自取食，隨國土法故。如邊地持律，第五得受具足戒;阿葉波伽阿盤提國土，聽著一重革屣、常洗浴、皮褥覆;如寒雪國土中，聽畜俗人靴具。’是名國土凈法。”[15]414b27-c6 可以看出此律所說“國土凈法” 的內容，與《毗尼母經》的“國土相應法”或“隨國應作”，是一致的。此外，《中阿含經》中還有“隨國俗法，莫是莫非”[5]701c6 的誨示，其間的精神，應該也是相通的。所以我們可以肯定，原始佛教中的這一弘法思想及弘法政策，應當是直接起源于佛陀。這一弘法思想的主旨是增強佛教的適應性，避免佛教與各種不同文化之間不必要的沖突，推動佛教的發展和影響，而在這一弘法政策的背后，則是祛除“文化中心”的驕慢，平等尊重其他地方包括邊遠地區文化價值的態度。我們在這一弘法策略中不難再次體會佛陀教法理論及弘法實踐確實深深浸透著平等、交流、多元、去中心的精神。

　　這其中特別是佛陀弘法的語言政策問題尤其值得提出。如果一種宗教在傳播的過程中，有其權威語言或者有具有權威性的比較固定的語言，那么這種宗教的交流性應當是有所減弱的;相反，如果一種宗教并不規定其權威語言，則這樣的宗教在其傳播過程中，在語言方面具有靈活性，當然也就更加具有多元文化的交流性。我們在釋迦牟尼的語言政策中，可以看到他所推動弘揚的佛教，正是這樣一種并不建立權威語言的宗教。在上述《毗尼母經》的兩處譯文中，我們都看到佛陀關于佛教語言政策的明確的指示。從這兩處的指示可以看出，佛陀的語言政策有三個要點：第一個要點是：在語言與義理二者當中，認為主旨是義理，凡是能表達義理的就是合適的語言，這一原則在后來的僧團中將被概括為“依義不依語”的詮釋原則;第二個要點是：究竟采取什么樣的語言來弘揚佛法，是要根據眾生的需要，眾生使用的語言是什么，就應當用什么樣的語言來弘法。第三個要點是：一些出身婆羅門的信徒，如前經中提到過的烏嗟呵、散摩陀，向佛陀建議根據“闡陀論”來整理佛教的經典，這種闡陀(Chanda)論是梵語的音律學，它與式叉論的聲調學，毗伽羅論的文法學，尼羅多論的吠陀難句釋一起，構成當時的梵語學。[16]12 但是將佛教經典闡陀化的要求遭到了佛陀的嚴厲拒絕。

　　這里所謂原始佛教“語言政策”的概念，我們參考了季羨林先生的研究和提法。季先生曾研究南傳佛教《律藏》小品(Cullavagga)V.33.1 中的一段說法，[17] 這一段說法與我們上文所研究漢傳《毗尼母經》的相關說法，精神是一致的。

　　關于佛陀這一語言政策的實質及其作用，季先生認為：原始佛教一方面不允許利用婆羅門教的語言梵文;另一方面，也不把佛所利用的語言摩揭陀語神圣化，使他升為經堂語而定于一尊。他允許比丘們利用自己的方言俗語來學習、宣傳佛教教義。這對于接近群眾，深入群眾有很大的好處。因此，“佛教初起時之所以能在人民群眾中有那樣大的力量，能傳播得那樣快，是與它的語言政策分不開的;另一方面，后來佛經異本很多，語言很雜，不像婆羅門教那樣能基本上保持圣典的統一和純潔，這也是與放任的語言政策分不開的。”[28]15 季先生認為原始佛教采用“方言俗語”是由于當時傳教的實際需要，而這種語言政策的功能作用從整個佛教史的角度看則是有利有弊，具有兩面性。

　　我們的理解則是：佛陀之反對梵語雅文，選擇使用“方國言音”作為弘法的語言，不能僅僅從語言策略的角度來理解，佛陀這一語言策略是他整個弘法思想及弘法策略的一個組成部分，更廣義而言，其語言政策、弘法思想又是他所覺悟和開創的佛教文明的有機組成部分。因此只有在佛陀智慧覺解及其弘法思想的整體脈絡中，才能夠更好地理解原始佛教“語言政策” 的實質與意義。佛陀之反對梵語，其根本的理由是他反對這種宗教建立及維護權威語言的歷史傳統和習慣做法。這與佛陀哲學思想、智慧覺解中追求平等性、尊重多元性、關切不同文化、不同文明差異性的價值取向，是完全一致的。無論是以“國土相應法”作為原則的佛陀整體的弘法政策，還是“隨國俗言”的語言政策，都彰顯了他對于不同地方文化、語言所抱有的平等和尊重的價值考量，凸顯了佛教弘法理論及實踐的高度的交流性。

　　綜上所述，從以生命問題為本位的哲學觀，可見釋迦牟尼智慧悟解以生命本身作為核心關懷的哲學方向，這一哲學方向開啟了人類一條歷久彌新的哲學進路，也決定了原始佛教規避玄想、思辨，重視當下生命及生命間互動交流的智慧學底質;以慈悲、無常、無我為核心的真理觀，不僅與釋迦牟尼佛教的哲學關懷一致，也彰顯其宗教具有普世主義的倫理情懷，突破自我中心及人類中心的價值訴求，具有倫理層面高度重視交流性的價值旨趣;以“四大教法” 為主軸的佛陀詮釋理念及詮釋原則，彰顯原始佛教思想教義詮釋上嚴謹性與開放性的統一，啟示了佛教文本詮釋、意義開展層面的交流性;以適應國土、地方文化為特征的佛陀的弘法傳教思想，則彰顯了佛陀“去中心主義”的尊重包容的文化觀，展示了佛教處理與地方文化關系時重視適應和交流的思想模式。趙樸初先生在分析佛教先輩“弘揚佛法的優良傳統”問題時，曾提出在 2500 年佛教文明的開展過程中都表現出重視交流互動的特殊宗教文化精神。我們這里則特別指出：佛陀個人的佛法思想具備深刻的交流性，這一點在相當程度上決定了后世佛教文明始終秉持和拓展的交流互動的發展方向。