語言、文字與物質的實證問題

　　摘要： 傳統考據學在現代轉型過程中形成了以“疑古派”為代表的新型考據史學。 “疑古辨偽”的矛頭指向傳統學術的“文獻中心主義”，在實證科學經驗主義原則的支持下，發展成以“四重證據法”為方法論、以“物證優先”說為標志的“考古學轉向”。 本文通過西方闡釋學和分析哲學中的“語言轉向”指出語言問題的復雜性，通過中國文化不同于西方的“字本位”指出“文字中心主義”的合理性，通過考古學自身的局限指出“物證優先”的有限性，試圖還原在語言、文字和物質之間進行等級排序背后的哲學預設，并揭示由此引起的不自洽。

　　本文源自趙菡， 中國比較文學 發表時間：2021-07-16

　　關鍵詞： 新考據學;實證主義;物證優先;語言轉向;文字本位

　　我國傳統學術以經學為中心。 雖然我國素有重史學之傳統，但經史之間向來是主從關系。 待到清季民初“三千年未有之大變局”，西學長驅直入，經史關系發生了倒轉，“訓詁以明道”遂讓位于“考據以證史”。 民國史家追步蘭克史學，受西方科學實證精神熏染，他們在乾嘉考據學“無征不信”的原則中重新發現了向往的科學性，遂導致一種以懷疑為表征、以史料為依歸的新型考據史學。 當新考據學家用科學史觀來整理國故時，他們發現首先面對一個事實：古史真偽摻雜、神話與歷史不分。 他們認為這是由于“古人缺乏歷史觀念，所以最不愛惜史料;因而寫不成一部可靠的歷史” (顧頡剛 2010b：54)。 古人素愛托古作偽，往往曲解歷史為己所用，不惜攪亂史跡，因此，寧可疑而錯不可信而錯，為從先后倒錯的中國古史中還原出一個信史來，有必要采取疑罪從有的一票否決制：“只要把書的偽跡考定，便使根據了偽書而成立的歷史也全部失其立足之點。 照我們現在的觀察，東周以上只好說無史”(顧頡剛 2010c：176)。

　　今人論疑古思想常上溯北宋歐陽修《集古錄》，又常援引崔述《考信錄》以證明“疑古派”其來有自。 其實，“疑古”并非“疑古派”的專利，懷疑乃是人類理性的天性;“懷疑論”不分古今東西，未可輕易將經學系統內部的自我調整與現代科學精神觀照下來自外部的根本質疑等而視之。 即使對崔述推崇有加，顧頡剛對其“歷史性”也有明確認識，指出他著書目的是替古圣人揭出圣道王功，辨偽只是手段。 “疑古派”對古史作有罪推定坐落在更深的實證原則中。

　　“真實”“客觀”是古今中西史家的共同追求。 中國古代史家推崇“實錄”和“直筆”，近代史學之父蘭克提出“如實直書”成為 19 世紀歐美史家公認的治史原則。 然而，“實證”從一種自覺的要求上升到一門獨立的科學還有待孔德一錘定音，他為后來的實證主義思想奠定了整體基調。 孔德通過詞源學考察，以 5 組對比來定義“實證”一詞：真實與虛幻、有用與無用、肯定與猶疑、精確與模糊、組織與破壞(孔德 29-30)。 孔德用來與實證對比的是形而上學的純粹理性思辨和神學的神秘主義。 實證科學要求從形而上學對不可及的絕對知識的好奇心回到實在生活;要求知識必須建立在可觀察的經驗事實基礎上，唯有這種知識才是真實和精確的：“凡是不能嚴格縮簡為某個事實簡單陳述的任何命題都不可能具有實在的清晰含義[……]上述原則應該成為一般事實的紐帶”(8)。

　　從“樸素實證主義”到“后實證主義”，盡管實證科學內部存在諸多分歧，學者個人觀點經常前后不一，還是可以看到連貫一致的基調：首先是經驗主義(empiricism)立場。 所有實證主義者都置身經驗主義傳統，處于與 “休謨問題”的持續對話中。 區分經驗觀察與非經驗陳述是實證主義的中心設定(亞歷山大 6)。 這里“經驗”指狹義的感性經驗，并不包括情感等內知覺體驗。 之所以將經驗限制在外感官是為了強調經驗的公共可觀察性，實證主義者相信：感覺經驗雖無法規避個體差異，但還是具有基本共性。在此共性基礎上，通過建立統一的度量標準、使用統一的實驗方法和測量工具，將感覺經驗中的“所與” ( given) 加以量化，并根據“思維的經濟原則”進行歸納和描述(馬赫 547-552)，最終能夠克服主觀性，實現科學所要求的客觀和精確。 這一中心設定派生了其他基本取向，例如：“不可超越觀察的實際限制”，“經驗的驗證乃是理論之爭的最終仲裁”等等(克拉科夫斯基 54-57)。 從經驗出發又回到經驗，所有這些實證取向都出自一個動機：以自然科學為模板，為社會和人文現象量身打造一門統一的科學體系。

　　在經濟學、人類學這些實證科學部門競相走上科學的康莊大道時，史學在蘭克率領下，也從傳統人文學科逐步向科學靠攏。 然而，同樣的方法一推廣到史學上就會出現排異反應。 歷史現象的一個明顯特征就是不可重復，沒有人能回到過去去直接經驗。 大部分史料，尤其文獻是分析而非經驗的對象，只能通過考據辨別真偽。 間隔漫長時間，史料的完整性、真實性難以保證，在這樣的地基上難以建立科學的信史。

　　既然文獻難以取信，那么，沿著實證主義的思路，深受西方科學精神影響的中國新考據學家從文獻轉向實物就在所難免了：“我知道要建設真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路，我的現在的研究僅僅在破壞偽上古史的系統上而致力罷了”(顧頡剛 2010a：44);再由實物研究走向考古學也就順理成章了：“我的工作，在消極方面說，是希望替考古學家做掃除工作，使得他們的新系統不致受舊系統的糾纏” (96)。 顧頡剛看到了借道考古學探究上古史真相的曙光并寄予殷切希望，然而，由希望變為現實還有待來者。

　　葉舒憲教授根據法學證據學對證據載體的規定提出“四重證據法”，將王國維“二重證據”，即“紙上之材料” 與“地下之新材料” 合并為“書證”;將口傳、儀式等人類學非文字和活態材料統稱為“第三重證據”;將考古發掘的遺址、文物等物質材料定義為“第四重證據” (2009：404)。 從“二重證據法”到“四重證據法”的演進背后是葉氏一以貫之的學術定位：“立足于國學傳統傳承創新立場的、關于當代跨學科研究的方法論” (葉舒憲2019：2)，“回應上世紀影響最大的學派———古史辨派所遺留下的中國上古史真偽辨識難題” (2020：416)。 從這一定位出發，葉氏提出了用“四重證據法”求解當代史學重大疑難夏代和夏之前無文字時代的構想，并提煉出三項原則：“其一，‘物證優先’原則;其二，文物實證與人文闡釋互動原則;其三，再語境化的‘激活’原則” (422)。 葉氏既以繼承“疑古派”未竟事業為己任，在批判“文獻中心主義”立場上也與之一脈相承。 從這一立場出發，在文化人類學“物質文化”研究思潮的影響下遂引發了“考古學轉向”。這一轉向明顯體現在“物證優先”的選擇原理上：“在于棄虛就實[……]區分可以實證和不可以實證的東西”(葉舒憲 2020：422)。

　　按照習慣，考古學一般分屬歷史學。 然而，盡管兩者目標非常接近，研究材料卻完全不同。 差異首先表現在歷史時期的劃分上：根據研究對象所屬時段，考古學大致可分為史前( pre?history)、原史( proto?history)和歷史(history)三階段。 “史前”指有文字記載之前的人類歷史;“原史”的對象是歷史文獻不能確定———包括尚未有文字卻為同時代其他人群記述和通過后世口頭傳說、記憶或記載保存其歷史的文化群體;“歷史”的內涵較清楚，指已經有了文字記載的歷史時段，相當于狹義史學(即傳統史學)的范圍。

　　顯然，考古學與史學在歷史時期劃分上的差異，文字是一個硬性指標。史前考古學的材料只有物證;原史考古學的材料包括物證、書證和言證;歷史考古學的材料主要是書證。 這里，研究目標雖同為“歷史”，但因研究材料不同產生了研究方式之別：史學以文字記錄為本，重在文獻的整理與解釋;考古學從遺跡和遺物出發，立足于田野考古發掘。 簡言之，史學是以書見人，考古學是以物見人。

　　傅斯年將史料分為直接和間接兩種。 直接材料未經中間人手修改、省略或轉寫，最為可信;間接材料容易被人更改或加減(傅斯年 2003a：309)。就史前和原史時段而言，考古學實物材料是唯一可經驗觀察的直接史料。

　　物質的直接性賦予它高度的真實性。 語言天然的對話性質使它自帶說話人的視角;書寫總會預設一個或隱或顯的讀者，無法擺脫敘述者立言的動機，它們都是有意的間接證據。 與語言和文字的選擇性相反，出土器物的生產者在制作它時并未對它寄予除日常用具或祭祀禮器之外的附加目的;它的所有者在使用它時并無一個外來的他者旁觀，也不具有表演性質。 它置身一個未經過濾的原生語境中，作為無意的直接證據，它是名副其實未受干擾的當事人，它的客觀性與生俱來。

　　除了自帶主觀性，文字總是被統治階層掌控而不可避免地處于權力結構之中。 此外，人類學家還在西方知識界對無文字社會的歷史編撰中發現了西方中心主義和文化霸權，這種“他們”為“我們”代言的書寫被稱為“偷竊的歷史”，“我們”因無法自證而成了“沒有歷史的人民”。

　　古人缺乏科學史觀，素愛托古作偽、文字自帶主觀性且暗含權力結構和話語霸權，這些觀點都指向一個判斷：歷史書寫經過多重濾鏡不可靠;都通向一個結論：實物比語言更真實。 它們都可從實證主義的那個中心設定得到有力支持，并有充分理由確信：經驗證據決定語言命題的真偽。 況且，經過后現代主義史學的洗禮，歷史敘述的修辭性質暴露無疑，當代史家已經很難在“如實直書”的層面為歷史書寫的客觀性辯護。

　　如果問題到此為止，如果“把材料整理好， 則道理自然顯明了” (傅斯年 2003b：9-10)，那么，在物證與書證的這場對決中，已經可以裁判物證勝訴。 然而，只要我們正視一個容易忽視的盲點，就會立刻回到本以為已經擺脫的問題上———我們對物證的解釋也必須且只能通過語言來實現：“由于理解只能通過語言表達的中介得到解析，并因而得到解釋，因此解釋就呈現為理解的語言階段”(利科 381)。 如果“主觀性”是語言的原裝設置，那么，即使持有先進史觀也無法卸載這種系統自帶程序。 實證主義的經驗標準建立在一個未經言明的預設之上：感性直觀與客觀實在之間成鏡像反映關系。 后現代主義史學提醒我們：這不是一個透明的鏡像，我們始終戴著一副摘不掉的有色眼鏡，物證與我們并非無縫對接，而是隔了一層語言。同樣見諸語言，有什么來保證我們的解釋一定客觀? 如果語言命題的真偽由經驗證據決定，那么，解釋經驗證據的命題其真偽又由什么決定呢? 這一悖論讓我們審視對語言有罪推定的出發點。 如果秉持科學史料觀，理應將所有材料一視同仁，視為輸出歷史事實的等價中介，而非將材料載體的形式區別絕對化并先入為主植入價值判斷，否則就會陷入兩難境地。

　　然而，無論將語言視為染色還是透明的中介，都會遭到來自闡釋學對語言工具論的反駁。 伽達默爾指出，“工具”是一個有害的比喻，對語言的錯誤理解一旦附著其上就會不知不覺潛入我們的意識。 工具是人工發明制造的輔助手段，但語言并非某種我們可用可不用的外部裝置。 實際上，我們不可能在一種沒有語言的狀態中來理解，所有關于自我和外界的知識總是已被語言包圍。 伽達默爾借洪堡“語言世界觀”說明語言的原始性： “不僅世界之所以只是世界，是因為它要用語言表達出來———語言具有其根本此在也只是在于，世界在語言中得到表述。 語言的原始人類性同時也意味著人類在世存在的原始語言性” (伽達默爾 574-575)。 施萊爾馬赫有句名言：“詮釋學的一切前提無非就是語言” ( Schleiermacher 50)，對語言的理解緊貼著我們對“解釋”的理解，如果我們將語言視為外在的材料，也會將解釋視為材料整理之后的附加行為。 伽達默爾指正道：“進行解釋的語言和概念同樣也要被認為是理解的一種內在構成要素。 因而語言的問題一般就從它的偶然邊緣位置進入到了哲學的中心。”(399)

　　“語言轉向”不僅發生在闡釋學領域，也發生在實證主義內部，“維也納學派”三杰石里克、卡爾納普和紐拉特都把“哲學問題向語言問題的轉化”視為當代哲學發展中最引人注目的成果。

　　作為繼孔德、馬赫之后的第三代實證主義，“維也納學派”延續了實證主義的基本立場：反形而上學和經驗主義。 不同在于，新實證主義者認為他們的前輩依賴對感覺經驗的心理分析而忽略了邏輯，錯誤地將邏輯規則看成支配心理過程的自然規律，強調“將邏輯和經驗主義緊密地結合在一起”是“維也納學派”的獨創性所在(哈勒 20)。 新實證主義的方法論有兩個支柱：邏輯分析和語言分析。 其中，邏輯分析得益于弗雷格和羅素創建的現代邏輯;語言分析源自維特根斯坦。 維特根斯坦揭示了哲學問題的語言學性質：“全部哲學都是一種‘語言批判’” (維特根斯坦 38);他啟發新實證主義者認識到形而上學的問題出自對語言的誤用，哲學的問題實質是語言問題。 從而，哲學的任務就轉變為從邏輯上澄清思想：“哲學的結果不是某些哲學命題，而是使命題得到澄清”;“哲學應該說明和清楚地劃分，否則就像是模糊不清的思想”(44)。 既然任何認識都是一種表達，任何命題都是一種陳述，舊實證主義者的感覺、經驗和思想分析就被新實證主義者的語言分析所取代。 由于“可表達性和可證實性是一回事” (石里克52)，新實證主義的“證實原則”即語言應用的邏輯規則：“陳述一個句子的意義，就等于陳述使用這個句子的規則，這也就是陳述證實(或否證)這個句子的方式。 一個命題的意義，就是證實它的方法”(39)。

　　“語言轉向”表明了語言問題的重要性和復雜性。 闡釋學告訴我們，語言的界限就是存在的界限;分析哲學告訴我們，語言的界限也是認識的界限。 在語言問題經過如此深入的開掘之后，如果仍在語言和物質之間作一刀切式的等級排序，可能導致內在不自洽。 如果接受闡釋學和分析哲學為語言所做的辯護，撤銷對語言的指控，那么，歷史記錄夾雜大量失真供述使我們偏離真相又是誰之罪? 如果語言清白無辜，那么，文字自然難辭其咎。 這樣，問題就來到了語言和文字的關系上。 “言文關系”被認為是漢字和漢語研究的根本問題，它將我們帶到一個通向兩條岔道的路口。

　　如果主張“言文一致”，那么，兩者都是思維的投影儀，即使一為同期拷貝一為后期復刻，也只是版本之別，沒有充分理由在兩者之間區分正版和盜版。 事實上，“言文一致”曾是“五四”前后打倒文言文、提倡白話文的主要理由，并且至今仍是通行于語言學教科書的主流觀點。 漢語現代化伴隨著“去漢字化”運動，“去漢字化”起于兩種質疑：一是質疑古代語言學的文字學范式;二是質疑漢字的語言性。 接受了西方語言文字觀的中國現代語言學認為：文字只是記錄語言的工具，是符號的符號。 “附屬品” “第二性”是定義兩者關系的常用概念;“腳和靴子”“形體和外衣”是描述兩者關系的常見比喻。 文字工具論與語言工具論同出一源，都是西方舶來品。 文字工具論始于亞里士多德：“口語是心靈的經驗的符號，而文字則是口語的符號”(Aristotle 43);現代語言學之父索緒爾接著說：“語言和文字是兩種不同的符號系統，后者唯一的存在理由是在于表現前者”(索緒爾 47)。 清季民初，西學的巨大沖擊打斷了傳統學術的自然轉型，中國語言學主動接受了西方“語音中心主義”設定，忽視了“普通語言學”是一種以印歐語系為基礎的地方性知識。 “語音中心主義” 與“拼音文字優越論” 是一體兩面，追求語言學現代化的漢語研究者發現，漢字遠口語的表意性和遠拼音的圖像性與世界文字發展的大勢格格不入，急欲與漢字撇清關系。 長期以來，中國語言學界普遍用結構主義語言文字工具論來規范漢字，竟未意識到這是一種過時的舶來品：在 20 世紀前期哲學的“語言轉向”和后期“文字轉向”深刻影響下的西方語言學早已翻篇。 錯位的接受遮蔽了漢字的獨立性，使其長期處于價值鏈底端;削足適履的移植造成了現代與傳統的斷裂，代價是既失去學術自主性，又喪失了文化身份。 這些問題反過來推動漢語研究者對“言文一致”進行反思，認識到“言本位”與“字本位”是中西語言學傳統的根本差異。

　　文字并非口語滯后的再現，“說”與“寫”承擔不同功能。 形式并非無意義的外包裝，形式本身參與了意義的建構。 信息一旦被書寫下來就被賦予了獨立性，文字不是單純地記錄口語，而是對語言系統性地深加工。 語言的即時性使思維當下返回自身而文字拉開了間距，思維在反觀中意識到了自己：“文字不僅是對語言有意識的分析的結果，同時是人類主體意識誕生的標志[……]語言在文字那里發現了自己，思維在文字中獲得自己的存在，人類在文字中實現了自己的理性和主體性” (孟華 182)。 思維在比語詞更深的層次運行，語言是思維表達的直接實現，但不是思維過程的直接現實。 過程須在前后相繼的連續體中展開，口語瞬間生成隨即消失，文字以其固化的形式賦予了思維確定性，經由文字思維才清晰可辨。 說過文字是“書寫的暴政”的索緒爾也說過：“聲音脫離了書寫符號，就只代表一些模模糊糊的概念”(59)。

　　對于歷史來說，文字還有更重要的意義。 在錄音設備發明之前，口語留給我們的歷史只是最終版本，流傳中產生的誤差不可知。 有了文字，意義才免于在不斷的流變中衰減。 文字保存了思想的不同版本，才使我們可能在時空序列中暫停、回放和對比，思想發展才有了可循的脈絡，才得以 “辨章學術，考鏡源流”。

　　語言、文字和物質在不同思維層面運行。 考古學實物是目擊現場的當事人，不幸這是一位沉默的證人，無法開口說話提供呈堂供詞;這還是一位不在場的證人，我們無法當面質證，只能通過物質遺存來猜測其心理、推測其行為，其中的模糊性和不確定性無法避免，也沒有任何技術手段可以消除。 同時，考古發現具有偶然性。 考古發掘能挖出什么是隨機的，我們是根據殘缺不全的碎片來拼湊整體，缺乏將已知和未知放在一起、放回原處形成一幅完整畫面的全景導圖，其中的相對性和不可驗證性難以避免。 另外，所有考古發掘都是一種破壞，考古學的學科性質決定了它以摧毀研究對象來提煉信息。 出土就意味著情景的損害，考古發掘好似在讀一本書，讀一頁撕一頁。 這是一個不可逆的操作，即使未曾讀懂也再無機會復讀或查證，即使擁有精密技術來修復物件，也并無同等技術來復原語境。

　　正如事實不能解釋事實，證據也不能解釋證據，都是我們在解釋。 由于我們無法從物質現象的實證研究直接去檢驗思想，“以物見人”的解釋反而更依賴理論，具有極強的闡釋性質。 即使僅對器物做表層描述不涉及背后人的觀念，也離不開類型學的支持，因此，考古學家在論考古學中理論、方法和材料這三個關鍵組成的重要性時將理論排在第一，認為考古材料只有在理論充分完善的情況下才能被理解(倫福儒、巴恩 3)。

　　文字出現之后，情形就完全不一樣了。 古人終于開口對我們說話，直接告訴我們他們之所見所思所行所想。 我們對他們的了解才從晦暗不明的疑云、盲人摸象的猜測和長年累月的聚訟中走出，一部文明史于是有了大致的輪廓、清晰的主脈和具體的事跡。 以“三代”歷史為例，正因王國維對殷墟出土甲骨文的成功釋讀，“商”的存在才由傳說變為信史。 雖有研究者認為，“二重證據法”在方法上是推進，在史觀上卻是倒退：商王世系的確認恰好打擊了“疑古派”，維護了傳世文獻的地位。 但無論如何，這都凸顯了文字無可替代的重要性。 在“夏”的問題上，正是文字成了絕對制約。 由于遲遲未見自證性文字材料，“夏” 才成了懸而不決的疑案(許宏69-75)。 信史要求的是“他們”的歷史而不是“我們”為“他們”代言的歷史，除非“他們”自證身份，否則“我們”最多只能說有相當于文獻記載中夏文明的物質遺存，但無法坐實“夏”的名號。 這一問題彰顯了實證與證實的區別：實物雖然直接但只是旁證，文字才是決定性證據。

　　不僅如此，在中國文化中漢字還有更重要的意義。 與西方文化重語言相反，“中國書面語言對口頭語言有支配、統率、范導功能，是文字而不是語言，成為組合社會和統一群體的重要工具，這是中華文化一大特征” (李澤厚 474)，文字的強勢表現在思想領域是中國哲學中明顯的“反語言學”傾向。 雖然“字本位”削弱了語言，但漢字以極大的容錯率統一了古今殊語，也統一了東南西北無數分歧的方言，對文化共同體的整合與文明的延續功莫大焉。 有賴表意文字的穩定性，今人才可能識別原史時段留存的文字材料。 反觀拼音文字，語言的易變性已導致“十里一音，百里一調”的地域差異，更何況跨越長時段去追索前人殘留的只言片語?

　　不止如此，漢字的特征還塑造了中國傳統學問的一些基本特點。 象形文字以簡約的語法和靈活的組義性避開了符號蔓衍可能引起的意義增生或斷裂，保證了思想的連續性，它的穩定性解釋了歷史編撰的興盛和持久。同時，拼音文字重形式，表意文字重意義，文字為意義的連通提供了統一的接口。 對于以明理載道為目的的經學來說，義理的清晰明確是前提，而清晰明確的義理必須建立在準確的記載和精確的表述之上，這也許可以解釋傳統學問的“文字中心主義”。 準確和精確也是所有學問尤其是科學研究的必然要求，在此意義上甚至可以說，文字才是第一優先。

　　綜上，“物證優先” 是由特定情景決定的特殊視角。 就原史及更早的史前時段的歷史探究而言，實物固然最為直接，但這其實是它的唯一性而非優先性，因為在這些歷史時段還找不到其他直接史料。 在史前和原史考古學范圍內，物證優先看似有效，但這其實是時間在先而非邏輯在先。 直接證據不等于直接證實，物證優先是形式上而非認識上的優先。 待到要從物質形式的直觀轉到歷史解釋的客觀就會發現，中間還隔著一道鴻溝。 考古學自身的局限決定了“以物見人”的限度，沉默的證據無法拒絕主體的介入，這反倒將它拉回了之前避之猶恐不及的主觀性上。 這一悖論提示我們檢查“主客對立”這一預設的前提，并重新理解以下相關概念：“前理解” “主體性”“主觀”和“客觀”。 “前理解”是“歷史性”刻在我們身上無法抹去的烙印，一般而言，同一時代的存在者往往享有相近的前理解;“主體” 是自我意識的理性化。 “主體性”內置于人的先天認識結構，既無法取消也不容反對，即使反對主體也是用主體的理性來反對。 相較而言，主觀和客觀更易區分。 比如：今天 30°C，我覺得熱，你覺得冷，這是感覺的個體差異或曰“個別性”，無涉主觀，但如果你(在溫度計正常的情況下)拒絕承認或者否認 30°C 是熱天，這才是主觀。 主觀和客觀有著明顯分界，對其做出區分本是理性的內在要求。 實際上，相信“人類理性按其本性就能夠把握其秩序原則”正是實證主義將認識基礎建立在感性經驗之上的根據(哈勒18)。 遺憾的是，理性的這一分內職責在后現代語境下陷入了前所未有的信任危機。 后現代主義通過攻擊邏各斯中心主義為感性正名，然而推翻理性的專政并未迎來民主，取而代之是感性的獨裁。 感性至上與樸素實在論(naive realism)聯手驅逐了理性，以致好像一離開物質思維就會傳染“主觀性”的不治之癥，主觀和客觀在更嚴重的分裂中喪失了統一性。

　　如果我們從人為造成的“主觀”和“主體”的混淆中出離，或許可以看到在主客二元模式下派生的一系列對立———包括但不限于神話與信史、實證與闡釋、物質與語言文字都只在有限條件下才能成立。 它們之間的對立并無本體論上的根據，其實是不同問題意識觀照下研究立場和取徑不同造成的執其一端。

　　一時代有一時代之學術，時代任務和學術發展的內在邏輯規定了我們提問的方向。 “古之學者為己，今之學者為人”，古人治學是為“成己成物”，今人則為追求客觀知識;古代精神向內開掘，現代精神向外開拓，由此導向了以經典文獻為中心的文本詮釋和以客觀實在為對象的科學研究兩種判然有別的模式。 至于物證與書證如何結合，裘錫圭說得有理：“我對考古學與歷史學要不要結合的爭論有些不理解。 可以結合就結合，不可以結合就不要結合，不要勉強結合，那不就可以了嘛?” (裘錫圭、曹峰 15)并沒有一個普適的原則來硬性規定，端賴研究者根據個人學識學力做出具體判斷，誠如伽達默爾所言：“規則需要運用，但規則的運用卻無規則可循”(40)。