作者：張海超 徐敏 單位：云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心 云南省社會主義學院

對于南詔大理國時期佛教密宗阿吒力教派在云南的傳播，相關討論已經(jīng)很多，藍吉富、李玉珉、侯沖、張錫祿、李東紅等的研究都不乏真知灼見，但另外不能忽視的是顯宗諸家在大理的承傳也未曾中斷，正是顯密兩宗的融合使大理佛教信仰顯示出獨特的面貌。本文借用人類學的理論，對南詔大理國時期的阿吒力教派進行民族志式的解剖，從僧迦制度、寺院建設、民間轉向等細節(jié)展開討論，此類“橫截面式”的描述可以幫助我們更好地理解密宗阿吒力教派及顯宗各家在大理的傳承情況，由此而上，力圖對南詔大理國佛教信仰的發(fā)展情況形成總體性的認識。

一、佛教顯宗的傳入與發(fā)展

一般認為，大理國時期洱海區(qū)域的宗教信仰基本以佛教密宗阿叱力教派為代表，但除崇信密宗之外，很早便從漢地傳入的顯宗在大理地區(qū)也得到一定程度的發(fā)揚。以往的研究對南詔大理密宗的傳播情況討論已多，關于顯宗諸家在大理地區(qū)的傳播情況的專門探索則不多見，至今仍有不少的難題等待解開。云南佛教傳入的確切文字記錄最早出現(xiàn)在元初李京的《云南志略》中，“開元二年（公元714年），遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮屠像，云南始有佛書”[1](P127)。此時正是密宗從印度開始外傳的時期，兩年之后的開元四年始有天竺僧人善無畏攜《大日經(jīng)》和《蘇悉地經(jīng)》來唐，因此，最初由唐傳入的應該是密宗之外的其它宗派。所以，如果大理佛法以從唐朝傳入為主的說法成立，其便絕不可能只有密宗。作為中國佛教成熟標志的禪宗和其它教派也應該一起進入了大理。有學者認為“顯教各派……在云南很難開門立戶”，南詔和大理國的禪派“雖然有幾代大師的慘淡經(jīng)營……最后又都淹沒在阿吒力的汪洋大海中”[2](P195)。筆者認為，如此輕易抹殺顯宗的傳播顯然是有失偏頗的，因為“從1978年在維修大理三塔時發(fā)現(xiàn)的塔藏文物來分析，除發(fā)現(xiàn)大量密宗的佛像和法器外，也有反映內地華嚴宗、禪宗等漢傳佛教的內容”[3](P245)。此外，鳳儀阿吒力世家董氏法藏寺中發(fā)現(xiàn)的大理國時期的經(jīng)卷中大部分都是從內地輸入的顯宗各派經(jīng)文的事實也可以證明這一點[4](P11～60)。現(xiàn)藏臺北故宮、創(chuàng)作于大理國時期的《張勝溫畫卷》為禪宗諸祖留足了位置，對西土初祖的迦葉、阿難，到從達摩至慧能的中原六祖，一直到和尚張惟忠、賢者買純嵯、純陀、法光和尚等禪宗在云南的傳燈圖錄記載詳確；結合祥云水目山大理國《皎淵塔之碑銘并序》的記載，“利貞皇叔”曾有“達摩西來之，祖祖相傳，燈燈起焰，自漢暨于南國，幸不失人”的提法，可見禪宗在云南曾經(jīng)地位顯赫。許多學者根據(jù)《中峰道行碑》稱禪師的云南弟子玄鑒“興立禪宗”、并被奉為“南詔第一祖”的說法而簡單推定南詔大理國時禪宗完全沒有傳播或者極度微弱是篩除了一些關鍵性信息后做出的判斷。

根據(jù)昆明玉案山筇竹寺的歷代碑銘，大理國滅后，云南出現(xiàn)了一次禪宗重新傳入的潮流，洪鏡雄辯、玄堅雪庵等還開啟了用?k語講經(jīng)的潮流，但既然在南詔大理國時期禪宗已經(jīng)獲得了很大發(fā)展，為何元代昆明的佛教界還會認為此時才是禪宗初傳呢？這種論述的出現(xiàn)可能有以下幾點原因：首先禪宗在云南最初幾代的傳播都集中在大理崇圣寺和祥云水目山，昆明不是禪宗的流布中心，此地的學者可能不是特別了解其它地方的情況。此外，和中原禪宗呵佛罵祖、參話頭、斗機鋒等活潑生動的傳布方式不同，大理的禪行實踐似乎很快就表現(xiàn)出不同的發(fā)展方向，比如身居名剎崇圣寺的道悟國師“以定慧為禪家所宗”，玄凝則整日寫經(jīng)“，坐化之日，計其平生手書藏經(jīng)多至萬卷”[5](P20)。在禪學的另一中心———相國高氏掌握下的水目山，禪宗在數(shù)傳之后也出現(xiàn)了新的氣象，《水目寺諸祖緣起碑》記載：皎淵智元“晝則精研經(jīng)論，夜則達旦跏趺。衣缽之外，分寸無余”，其修法方式頗類早期的苦行禪法；被奉為水目四祖的阿標頭陀則是以長于神通的面貌為世人所仰慕：“雖去二百里者，食頃便回”，這些情況和中原禪法的發(fā)展不盡相同。最后需要注意的是，和中國傳統(tǒng)思想文化最為貼近的禪宗表現(xiàn)出強烈的門派觀念，從畫卷看，位列六祖之后是神會的像，大理禪宗似乎接受的是菏澤神會的法嗣。神會和尚為南宗禪的大興天下起到了至為關鍵的作用，但中原禪宗在以后的傳承中卻以清原行思和南岳懷讓的影響更大，他們二位分別被后世門人推為“七祖”，神會一系的傳承則很快走向衰弱。禪宗在慧能的弟子們分別發(fā)展成“五家”之后，又以南岳懷讓系成為臨濟正宗，此宗大興天下成為禪宗主流，幾乎壟斷了教內的話語權。元代云南僧玄鑒得到中峰的印可，成為臨濟正宗第二十代傳人，當時人稱他為云南初祖，似乎是在臨濟宗內的考慮。而臨濟的后傳弟子有意不承認神會系之前在云南的傳播可能是出于門派之見。后來許多學者根據(jù)元碑的說法認為南詔大理國只流行密宗、元代才是禪宗第一次在云南扎根是對此教內提法的誤解。

華嚴宗興盛于唐代，其獨特的判教思想和認識論體系影響深遠，儒家后起的程朱理學也深受其影響。華嚴宗在云南的傳播至今仍有較多的實物證據(jù)。昆明郊區(qū)安寧曹溪寺大殿經(jīng)梁思成先生考證為宋代（大理國）的建筑，而寺內供奉的木雕華嚴三圣也被時任中國佛教協(xié)會副主席的周叔伽先生鑒定為大理國時期的珍貴文物。另一組傳世的木雕像是由費孝通等人發(fā)現(xiàn)于鳳儀北湯天村的文殊與普賢像，這兩組古老的木雕佛像反應的內容均與華嚴信仰相關。此外，在被譽為“南天瑰寶”的劍川石窟中華嚴三圣的形象也很突出。它們的存在反映了當時華嚴宗的神學思想在當?shù)厣鐣黄毡榻邮堋ＨA嚴三圣在常見的顯宗佛教造像組合中神秘色彩最為濃郁，三尊中間的佛祖顯示法身為毗盧遮那佛，但這些造像畢竟都屬顯宗，并不是密宗的多頭、多臂、面目猙獰的形象。參考現(xiàn)存云南省圖書館和云南省社會科學院保存的大理國寫經(jīng)中與華嚴信仰有關的多幅經(jīng)卷，當時華嚴宗在大理流傳廣泛的情況可以基本明晰。

明代之前的云南佛教界有很多大德都有關于華嚴思想的著述[6](P237～246)，盡管該宗詳盡的法系脈絡一時仍無法考證，但它在南詔大理國一直流行是毫無疑問的。由此觀之，昆明西北筇竹寺古碑《重修玉案山記》中“滇人所奉皆西域密教，初無禪、講宗也”的說法并不實，應為夸大雄辯等人功績、并配合元地方政府大興土木擴充顯教寺院而言的。此外，禪宗在中原的興盛是各山高僧在全國范圍內到處參學、不斷交流的基礎上實現(xiàn)的，保持相對獨立的大理國并不具備此條件，當?shù)氐姆鸾掏斤@然只能走自己的道路。候沖先生曾考證天臺、華嚴諸“教宗在云南可能沒有具體分派”[7](P263)，此類哲學基礎深厚、思辨色彩強烈的宗派確實可能很快便走上合流的道路，各家在戒律和修行方法方面和密宗保持區(qū)別，但顯宗內部各宗派已經(jīng)不再涇渭分明，所有的修行者都被稱為“得道者”或“凈戒”，而與著重儀式、習瑜伽“密教”的僧侶相對。總之，對佛學理論的接受不同時期和不同地域可能會各有重點，大理佛學理論承傳和修行方式有自己的特點，而與中原地區(qū)不見得步調一致，這可能也是給撰寫者造成無“禪”、“講”傳承印象的一個重要原因。