到２０世紀，學(xué)者們基本達成共識，認為對中世紀全面否定的觀點，是有失偏頗的。文學(xué)批評界的情況與此類似。在過去很長一段時期內(nèi)，不少西方文學(xué)理論家認為，中世紀是西方文學(xué)批評史上一個超過千年的近乎空白的時期。有的學(xué)者不承認中世紀存在文學(xué)批評，例如喬治•薩斯布利在《歐洲批評和文學(xué)趣味》（ＡＨｉｓｔｏｒｙｏｆＣｒｉｔｉｃｉｓｍａｎｄＬｉｔｅｒａｒｙＴａｓｔｅ，１９００）一書中宣稱“中世紀當然不是一個批評的時代”（４），但丁是當時文化沙漠中僅有的一塊綠洲，他把從古希臘亞里士多德、朗吉努斯那里繼承的文學(xué)理論的火炬，傳遞給柯勒律治和圣波夫，其間歷經(jīng)千載。半個世紀之后，Ｊ．Ｗ．Ｈ．阿特金斯在《英國文學(xué)批評：中世紀》（ＥｎｇｌｉｓｈＬｉｔｅｒａｒｙＣｒｉｔｉｃｉｓｍ：ＴｈｅＭｅｄｉｅｖａｌＰｈａｓｅ，１９５２）中挑戰(zhàn)薩斯布利的觀點，不過他也認為那是“一個在有關(guān)文學(xué)的事務(wù)上，人們思想混亂的時代，不能指望其對文學(xué)批評有甚重大貢獻”（３）。溫塞特和布魯克斯在《文學(xué)批評簡史》（ＬｉｔｅｒａｒｙＣｒｉｔｉｃｉｓｍ：ＡＳｈｏｒｔＨｉｓｔｏｒｙ，１９５７）中失望地表示，中世紀圣托馬斯•阿奎那沒有提出關(guān)于美、藝術(shù)或者詩歌的新理論，“中世紀不是文學(xué)理論和批評的時代……是一個在神權(quán)社會里的神學(xué)思想時代”（１５４）。瓦特•巴特的《批評：主要文本》（Ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ：ＴｈｅＭａｊｏｒＴｅｘｔｓ，１９７０）在簡述文學(xué)理論的發(fā)展時，對中世紀惜墨如金，一筆帶過：“中世紀對文學(xué)思想相對冷漠”（７）。錫德尼詩學(xué)研究者希普赫德的以下表述或許可以說與此一脈相承：“在主體被承認具有獨立的知性存在之前，你無法擁有文學(xué)或詩歌史，或者詩歌批評。無論是文學(xué)還是詩歌在中世紀都不具備這種獨立”（Ｓｈｅｐｈｅｒｄ１９６５：１８）。更有學(xué)者從朗吉努斯的《論崇高》直接跳到錫德尼的《詩辯》，認為其間的一千五百年是文學(xué)批評的不活躍時期，除了一些修辭學(xué)方面的文章之外乏善可陳（Ｈａｙｄｅｎ１９７９：１００）。這樣干脆避開中世紀的做法，仿佛表明文學(xué)理論和批評的發(fā)展是可以跨越時空的。

然而，正如Ｔ．Ｓ．艾略特針對文學(xué)所說的，“過去因現(xiàn)在而改變，正如現(xiàn)在為過去所指引”（Ｅｌｉｏｔ１９５８：２４）。文學(xué)以及文學(xué)理論、批評的發(fā)展畢竟是一個演化過程，我們無法繞開中世紀。上世紀７０年代以后，一批西方古典批評理論選本和論著的問世，表明西方學(xué)者對中世紀文學(xué)批評的認識開始發(fā)生了變化。比如，在《古典和中世紀文學(xué)批評：翻譯和解釋》（ＭｅｄｉｅｖａｌＬｉｔｅｒａｒｙＣｒｉｔｉｃｉｓｍ：ＴｒａｎｓｌａｔｉｏｎａｎｄＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ，１９７４）中，編者Ｏ．Ｂ．哈德森等指出亞里士多德的《詩學(xué)》在中世紀不是不為人所知的，而是早在十三世紀就在巴黎大學(xué)甚為流行。７０年代還出現(xiàn)多部論述中世紀的修辭學(xué)、演講術(shù)、新柏拉圖文學(xué)理論的著作，它們開辟了中世紀文學(xué)批評研究的新天地。上世紀８０年代至今，可以說是中世紀文學(xué)理論和批評研究的“黃金時代”，２００５年出版的《劍橋文學(xué)批評史•中世紀卷》就匯集了數(shù)十位學(xué)者的最新研究成果。

從前人的研究中，我們可以發(fā)現(xiàn)在從公元４至１５世紀的漫長中世紀，文學(xué)批評的發(fā)展與文學(xué)的繁榮在步調(diào)上是不一致的。文學(xué)的繁榮出現(xiàn)在中世紀后期，即從１１到１５世紀的“信仰時期”。在這一時期內(nèi)，世俗文學(xué)蓬勃發(fā)展，誕生了一批用法語、德語、英語和意大利語等民族語言寫成的文學(xué)名作，如《羅蘭之歌》、《神曲》、《十日談》、《坎特伯雷故事集》等。就文學(xué)批評而言，中世紀后期基本上沒有創(chuàng)新，只不過是在沿用羅馬帝國衰亡之后幾個世紀里形成的批評概念，“真正重要的是中世紀早期”（Ｈａｒｌａｎｄ２００５：２２）。這里的“早期”是一個什么概念呢？中世紀一般被劃分為五個時期：第一是后古典時期（公元前１世紀至公元后７世紀）；第二是理查大帝加洛林王朝時期（公元８至１０世紀）；第三是中世紀全盛時期（公元１１至１３世紀）；第四是經(jīng)院主義時期（公元１３至１４世紀）；第五是人文主義時期（公元１４至１６世紀）（Ｈａｒｄｉｓｏｎ１９７４：２３）。這里不僅第一時期和古典時期、第五時期和文藝復(fù)興時期有部分重疊，而且中間的三個時期之間也存在部分重疊。文學(xué)批評上的所謂“中世紀早期”通常是指上述的第一和第二時期。當然，這并不意味著文學(xué)批評在中世紀后期毫無作為。

基督教與中世紀的文學(xué)批評之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，基督教文化與古希臘羅馬文化的相遇無不影響、甚至決定了當時文學(xué)批評的任務(wù)、目的和主要內(nèi)容。在后古典時期，公元４世紀可以被稱為文學(xué)批評的分水嶺。在此之前，整個古典傳統(tǒng)依然盛行，學(xué)者們?nèi)P吸收和消化古典批評家的思想。他們直接重印西塞羅和匡第連的修辭學(xué)著作，或者依照基督教的需要而加以修改，賀拉斯更是持續(xù)不斷地被人廣泛閱讀。相比之下，之后的公元４至７世紀是一個更為重要的時期，出現(xiàn)了一批有分量的批評著作，內(nèi)容主要是對古典著作的修訂、注釋和結(jié)集。在此期間，基督教因吸收了多種古希臘羅馬文化的元素而得以迅猛發(fā)展，反之，新思想也以這樣一種方式進入了古希臘羅馬傳統(tǒng)。在人類歷史上，一種優(yōu)秀的文化從來都不會輕易地被完全取代，更不用說當時蓬勃興起的基督教文化并不打算將它全盤摒棄。當西羅馬帝國在政治上衰亡之后，希臘羅馬文化依然在此后的幾個世紀里以多種不同的形式存在著，顯示出頑強的生命力。不可否認的是，“基督教即使是在保存希臘羅馬文化時，也禁不住改變它觸碰到的一切”（Ｈａｒｌａｎｄ２００５：２２）。古希臘羅馬傳統(tǒng)中的有些元素被忽視，有些則被蓄意篡改，甚至改得面目全非。通過歪曲來吸收異教文化，毫無疑問是基督教徒的一種深謀遠慮的行為，因為早期的基督教徒并不是朝著一個新方向茫然被動地前行，而是充分意識到自己是上帝的選民，他們要構(gòu)建的新文化在很大程度上就是要符合新的教規(guī)。這樣就必然會涉及到他們對待異教文化的態(tài)度和文學(xué)批評的根本任務(wù)。

異教文化，特別是異教詩歌和神話，用圣奧古斯丁的話來說，猶如謹慎的希伯來人逃離埃及時帶出來的金子，棄之可惜，留之堪憂。存留的標準全看能否符合基督教教義或者是否能為基督教服務(wù)了。早期基督教神父特爾屠良（Ｔｅｒｔｕｌｌｉａｎｕｓ，公元１６０～２３０）拒斥古典戲劇，經(jīng)學(xué)家、拉丁教父哲羅姆（Ｊｅｒｏｍｅ，公元３４７～４２０）稱詩歌為“魔鬼的美酒”，圣奧古斯丁也曾在《懺悔錄》中內(nèi)疚地回憶他過去沉迷于維吉爾的《埃涅阿斯紀》，為帝多的死哭泣（Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ１９６０：５６－７）。不過，這并不是說他們對詩歌和戲劇一概加以排斥。其實，在古典時期詩歌被用來教授人們演講術(shù)，現(xiàn)在基督教徒也需要同樣的技巧，因此基督教作家有意識地吸收賀拉斯的《詩藝》這樣的著作，基督教詩人則為圣經(jīng)題材采用古典詩歌的形式和風(fēng)格。然而，他們對待戲劇的態(tài)度則全然不同。戲劇幾乎是被全盤否定，許多古典文學(xué)批評中的重要概念遭到基督教思想的排斥，首當其沖的自然是柏拉圖和亞里士多德發(fā)展起來的與戲劇相關(guān)的模仿概念。

柏拉圖在《理想國》第十卷中指出藝術(shù)是對外表的模仿，與真實隔著兩層，只能挑起人的靈魂中低等的部分。他說人的靈魂中的那個不冷靜的部分，也就是非理性的部分，給模仿提供了大量各式各樣的材料，而“那個理智的平靜的精神狀態(tài)……不是涌到劇場里來的那一大群雜七雜八的人所能理解的”（柏拉圖１９９６：４０４）。柏拉圖堅信真理存在于形式之中，亞里士多德修正了他的觀點，認為具有普遍性的形式必須通過物質(zhì)的、具體的東西來實現(xiàn)，因此戲劇的情節(jié)能夠揭示真理。雖然他們對模仿的看法不一，但是共同發(fā)展了“模仿”這個文學(xué)批評史中最重要的概念之一。柏拉圖對戲劇持有清教徒式的思想，基督教神父與此類似，他們竭力倡導(dǎo)禁欲主義思想，自然反對信眾涌入劇場，放縱情感，看戲在他們看來只能提供快樂，而不能給人帶來足夠的教益。于是，戲劇日漸沉寂，最后消失得幾近了無蹤影，直至中世紀后期才再次出現(xiàn)。模仿的概念也隨之被人遺忘。由此可見，這一時期文學(xué)批評的主要目的是實用性的而不是美學(xué)性的。

與“模仿”概念被塵封不同的是，古希臘關(guān)于修辭的理論知識則被繼承。他們把這種知識運用在詩歌的創(chuàng)作藝術(shù)上，但在實際運用中卻很少表現(xiàn)出創(chuàng)新思想，最多只不過是“把古老的修辭方法照搬到詩歌上，即讓主題先出現(xiàn)，讓有說服力的陳述隨后出現(xiàn)”（Ｈａｒｌａｎｄ２００５：２３）。相比之下，在中世紀文學(xué)批評中關(guān)于虛構(gòu)的標準顯得更為重要。這首先涉及到對異教傳統(tǒng)的吸收帶來的一個文學(xué)史方面的特殊問題。此前文學(xué)史上的作家基本上都局限在古希臘和羅馬作家之列，現(xiàn)在基督教作家認為有必要重寫文學(xué)史，使之包含舊約和基督教文學(xué)的作者。由于大量基督教作家的加入，文學(xué)史中的希臘作家顯得越來越少，古典傳統(tǒng)本身隨之發(fā)生變化。先前的古典文學(xué)理論中有一個根本性假設(shè)，即古典文學(xué)是自足的，它只受自身的影響。例如，亞里士多德在《詩學(xué)》中采用的例子全部來自古希臘文學(xué)，而當朗吉努斯在《論崇高》中引用《舊約》創(chuàng)世紀中上帝的話時，他的這一做法被認為是史無前例的。重寫文學(xué)史的直接后果之一，就是這個假設(shè)遭到了質(zhì)疑。在基督教作家看來，希伯來文學(xué)比希臘文學(xué)更為古老，它有可能對古典著作產(chǎn)生了影響。這種可能性大大激勵了學(xué)者們猜測《舊約》跟希臘和羅馬文學(xué)之間可能存在的對應(yīng)關(guān)系。從基督教的角度來看，古希臘羅馬的神話純屬一派謊言，更有甚者，它還會導(dǎo)致人們信仰虛假的神或者虛假的奇跡，唯有《圣經(jīng)》才記錄下真實的歷史。在謊言和終極真實之間是否存在調(diào)和的可能性呢？正是在這里出現(xiàn)了中世紀最為重要的批評活動的空間，即寓言解釋。

“寓言”（Ａｌｌｅｇｏｒｙ）源自希臘語，意為“它言”，也就是說寓言提供一層字面意思，而真正需要理解的是隱含其中的另一層意思。最早的寓言解釋活動出現(xiàn)在公元前六世紀，在古羅馬帝國后期這種方法被廣泛使用。新柏拉圖主義哲學(xué)家把具體獨特的表面看成是代表某種終極真實的符號，蕓蕓眾生混沌未開，自然不能由表及里，洞察入微，只有少數(shù)有哲學(xué)思想的人能夠透過表面看清這些符號的含義。而中世紀關(guān)于文藝的一個普遍的看法，就是認為“一切文藝表現(xiàn)和事物形象都是象征性或寓言性的，背后都隱藏著一種秘奧的意義”（朱光潛２００２：１３５）。柏拉圖關(guān)于理念的思想為新柏拉圖主義者開辟了廣闊的闡釋空間，他們不遺余力，試圖挖掘隱藏在文學(xué)作品簡單的情節(jié)和人物背后的奧義。與此類似的是，基督教也把世界看成是符號。世界就是一本上帝寫就的書，里面到處都隱藏著需要基督徒讀懂的信息。基督本人就是通過寓言傳教，這給人們一個明確的提示：除他實際說出的話的表面意思之外，還有更為深刻的含義有待信眾領(lǐng)悟①。此外，《圣經(jīng)》的解釋者還需要通過解經(jīng)把《舊約》和《新約》的不同的精神氣質(zhì)調(diào)和起來。

隨著解經(jīng)活動的進行，逐漸形成了一套在三至四個層面上解讀《圣經(jīng)》的體系，不過在字面意思之上，任何一個層面的多種不同的解讀，都是具有同等效力的，對所有可能的解釋只有一個限制性標準，那就是圣奧古斯丁提出的“清晰原則”，即所有的解釋都必須與基督教教義吻合（Ｈａｒｌａｎｄ２００５：２５）。雖然這個要求看上去好像過分寬松，但是由于《圣經(jīng)》被認為是在圣靈的感召之下寫成的，作者只不過是傳遞神圣旨意的一個渠道而已，神圣旨意與每個具體作者的意圖和水平都不相干。雖然用于《圣經(jīng)》的寓言解釋法在中世紀普遍流行，但是圣奧古斯丁和圣阿奎那等認為，這是不可以被運用在世俗文學(xué)上的，因為世俗文學(xué)的作者在創(chuàng)作過程中沒有得到神圣的靈感，因此作品中也不存在更高層次的含義。盡管如此，中世紀還是出現(xiàn)了寓言解釋法被運用到解讀世俗文學(xué)作品上的情況，特別是解讀維吉爾的詩史。例如，《埃涅阿斯紀》中的第四首牧歌被認為是彌賽亞式的預(yù)言，預(yù)示著基督的誕生。維吉爾因此在中世紀被看成是擁護基督教的，因而是最偉大的詩人②。

但丁還把這一做法往前推進了一步。中世紀寓言解釋常采用注釋的形式，注釋一般是用拉丁語寫成的。拉丁語與用民族語言寫成的文學(xué)之間存在著鴻溝，兩者之間很少有直接的相互作用。從這段文字看，這個例子顯然不屬于世俗文學(xué)，但是它并不因此而失其重要性。在但丁之后，薄伽丘在他的《非猶太教眾神家譜》（ＧｅｎｅａｌｏｇｙｏｆｔｈｅＧｅｎｔｉｌｅＧｏｄｓ）中從四層意思上解釋古希臘神話，書名本身就充分暗示了它的象征性和寓言性的內(nèi)容。作者在書的第十四和十五章中為詩歌進行辯護，試圖把詩歌從中世紀相對卑微的地位提升到更高的地位。喬治•薩斯布利因此說此書展示了“他的文藝復(fù)興一面的源頭，這是無可爭議的”（轉(zhuǎn)引自Ｗｉｍｓａｔｔ＆Ｂｒｏｏｋｓ１９７０：１５２）。其實，為“早已淪落為孩童的笑料”的詩歌爭取獲得它應(yīng)有的地位，正是錫德尼等所做的。寓言解釋活動沒有因為文藝復(fù)興的來臨而結(jié)束，而是對后來的文學(xué)批評持續(xù)產(chǎn)生影響。

由此可見，中世紀是一個基督教神權(quán)占主導(dǎo)地位的時代，神學(xué)思想凌駕于人文思想之上，而文學(xué)批評本質(zhì)上屬于人文主義活動，在這種社會并得不到特別的鼓勵。中世紀是一個偉大的文學(xué)創(chuàng)作的時代，為未來的文學(xué)批評提供了肥沃的土壤，但中世紀并非如許多批評家認為的那樣，是文學(xué)批評的沙漠。這一時期的文學(xué)批評雖不如此前的古典時期那么燦爛輝煌，也無法與其后的文藝復(fù)興時期相提并論，但絕不是一個空白期。無論是在其任務(wù)、目的還是主要內(nèi)容上，中世紀文學(xué)批評無不受到基督教的影響，以至于它最顯著的特點就是構(gòu)建了強大的解釋體系，這一體系主要是被運用在《圣經(jīng)》的解釋上，有時也用在世俗文學(xué)的解釋上。僅從這一點上來說，中世紀的文學(xué)批評對后世產(chǎn)生的影響就不可抹殺。（本文作者：何偉文 單位：上海交通大學(xué)）