就孕育這種文學流派的土壤為農(nóng)民社會這點而言，在中國至少是同樣豐厚的，鄉(xiāng)村題材積淀著本土精神史中最悵遠、最苦痛的夢和斷夢。而在鄉(xiāng)土世界的經(jīng)典神話方面甚至更比拉美多出了一種文學傳統(tǒng)，中國古代文學史上就有志怪、擬志怪乃至唐傳奇的嫻熟敘事，那么當前所缺乏的就是對這種神話的精髓進行一種成熟的現(xiàn)代轉換和言說。在經(jīng)濟（然后才是政治）層面上，中國和拉美同屬第三世界，第三世界作為政治概念很難獲得統(tǒng)一的解釋，因為其中包含的國家存在不同的意識形態(tài)形式，但作為一個經(jīng)濟概念，則具有共同的欠發(fā)達特征。在物質(zhì)上的貧乏和痛苦方面，馬爾克斯在諾貝爾文學獎的受獎演說中，沉痛地道出了一代拉美知識分子對這塊滄桑大陸深藏的隱痛：“對我們來說，最大的挑戰(zhàn)是缺乏為使我們的生活變得可信而必需的常規(guī)財富。這就是我們的孤獨之癥結所在。”而詹姆遜充滿理解和同情地論及：應該把“所有第三世界的文本，……當作民族寓言來閱讀”時，認為這種寓言化過程的最佳例子是中國最偉大的作家魯迅的第一部杰作《狂人日記》，他以上認識的基礎正是從異質(zhì)文化的角度，對中國社會經(jīng)濟不發(fā)達導致的生存的深淵狀態(tài)的令人凜然的洞察：“而魯迅的同胞們‘確實’是在吃人：他們受到中國文化最傳統(tǒng)的形式和程序的影響和庇護，在絕望之中必須無情地相互吞噬才能生存下去。這種吃人的現(xiàn)象發(fā)生在等級社會的各個層次，從無業(yè)游民和農(nóng)民直到最有特權的中國官僚貴族階層。值得強調(diào)，吃人是一個社會和歷史的夢魘，是歷史本身掌握的對生活的恐懼，這種恐懼的后果遠遠超出了較為局部的西方現(xiàn)實主義或自然主義對殘酷無情的資本家和市場競爭的描寫，在達爾文自然選擇的夢魘式或神話式的類似作品中，找不到這種政治共振。”［１］５２５這種認識因為其遠觀狀態(tài)下不帶偏見的比較色彩，或許更為客觀乃至更為正確。這種痛苦恐懼由于沉淀和起伏隱現(xiàn)于中國中古以來的民族記憶中，因而相較當代拉美更具歷史和文化深度。在全球視野內(nèi)，沒有哪個地域與中國同屬于經(jīng)濟上欠發(fā)達的第三世界、具有類似的農(nóng)民社會特質(zhì)，同時在這種形態(tài)的土壤上生發(fā)出的鄉(xiāng)土性文學達到如此輝煌的水平。社會特質(zhì)和文學成就的結合，其魅力所帶來的昭示直指中國當代文學一個借鑒和發(fā)展的極有希望的方向與領域，這也是中國當代作家在接觸之初就形成了借鑒沖動的原因。

拉美魔幻現(xiàn)實主義的哲學、宗教基礎———印第安人的自然觀研究　

　這是一個國內(nèi)學界還鮮有人系統(tǒng)涉足的論題，但其與魔幻現(xiàn)實主義文學間又有著重要的文化淵源，自然也對進一步的中拉文學文化可比性探究構成了基礎性質(zhì)素，特專論如下。上世紀初，盡管困難重重，但美國學者對被極為仔細地守護著的印第安人的意識世界終于獲得了基本正確的認識，后來出現(xiàn)了所論內(nèi)容更為集中的專著，如約瑟夫•布朗的《美洲印第安人的遺產(chǎn)》，這是作者在長時間地與印第安部落的老者于野外共同生活的基礎上寫就的，其中他強調(diào)較多的事實之一，是印第安部族傳統(tǒng)上的核心價值觀與信仰的穩(wěn)定性。無論是極地印第安人﹑易洛魁人﹑納瓦喬人還是普韋布洛人，作者不變的認識是北美印第安人抵抗住了西方異質(zhì)的商業(yè)文化和基督教文明的影響，保留著自己文明最本質(zhì)的部分。北美印第安人文化的這種特性使我們有理由認為拉美印第安人的民族文化也具有這種時空上的延續(xù)性，因為南北美洲印第安文化之間具有繼承性和通聯(lián)性，此種考慮自有其歷史淵源和基礎，因為美洲最早的居民是自北向南流徙的，拉美印第安人都是在一個漫長的年代逐漸由北美洲遷徙過去的，這從他們的神話中也可以看出來，即除了創(chuàng)世神話外，他們共有的神話就是關于“神圣的遷徙”的。列維—斯特勞斯在上世紀５０年代認為：“我當時對前哥倫布時期的美洲歷史的看法過分簡單。在今天，由于近年來的新發(fā)現(xiàn)，以及我自己花這么多年研究北美洲人類學以后，我了解到整個西半球必須當作一個單一整體來考慮。杰族（住在巴西中部高原的印第安部族）的社會組織與宗教信仰與住在北美洲森林、草原地帶的印第安人的相互呼應。”［２］總之，可借美國學者對北美印第安文化的研究來更深入地了解拉美印第安文化。

同印加人一樣，北美印第安人也沒有任何自己的書面文字，不具備抽象思辨能力，因而似乎缺乏某些必要的學問。然而他們的這種“缺乏”（即我們的“具有”）可能妨礙了我們深刻完整地理解其智慧，因為其中蘊涵了包含著印第安人基本信念和價值觀的精神生活的有效模式，被具象和象征的世界所反映﹑表達，那就是完全地和自然地“棲居”，“無疑，圣伯納德較好地表述了印第安人的觀點：‘我于林野中悟到我的神學和圣經(jīng)。除了山毛櫸樹和橡樹我沒有別的導師。’”［１］１９也即，“對一神教之前的人們來說，自然不僅僅是‘自然資源’，自然對他們是女神，是‘大地母親’”［３］１２，“對印第安人來說，自然本身就是他們的神殿。”［１］５２５與自然界的關系是印第安人最重要的關系，因此，“在他們的宗教傳統(tǒng)中，最高的理想是維持與自然的平衡與和諧的狀態(tài)。”［３］３１而在態(tài)度上，“假如不是絕對地謙卑，假如人們不在每一種造物面前謙遜以對，就達不到那種境界”［３］８８，即“意識到他們與自然和它的種種力量統(tǒng)一在一起，意識到宇宙中心存在的靈力，感到它的無處不在，感到它就在每個個體的內(nèi)部，”［３］３７而這時候，“和平就降臨到靈魂中了。”［３］２３實現(xiàn)的手段，是在“汗屋”中凈化后，集體的太陽舞或個體的靜修。靜修的方式是獨自到?jīng)]有人跡的大山山頂，四天絕對的禁食與禁水，身體與內(nèi)心絕對地謙卑，持續(xù)不斷地祈禱，個體站立于自然的存在和力量之前，渴望著神圣的力量的賜福，最后會有夢或更理想的———某種自然幻象來對他的未來作出指引。“靜修”（ｒｅｔｒｅａｔ）以及“幻象追尋”（ｖｉｓｉｏｎ　ｑｕｅｓｔ）被作者認為是“所有其他儀式的根本，也許它能把我們帶到最接近這種文化的核心之處。”［３］３９印第安老者“黑鹿”則強調(diào)了靜默的意義：“靜修中最大的力量與靜默相關，‘因為靜默難道不正是偉大的大神的聲音嗎？’”［３］７８這里，自然崇拜、大山頂部的精神追求、謙卑的態(tài)度、對夢的重視以及更有啟發(fā)性的幻象的意義，和瑪雅史詩《波波爾•烏》，及史籍《印卡王室述評》中片段記載的印加人以及瑪雅人的生活內(nèi)容具有明顯的相似。但由于思維模式更由于價值觀的差異，印第安人與自然間的關系對于現(xiàn)代人來說，如果不屏息凝神以對，是很難體會其境界的，筆者也只能認識到印第安人對存在著神圣的靈力的大自然謙卑和虔信以對，追求與自然間的通靈狀態(tài)，以獲得自然幻象的指引，達到歸屬性和諧狀態(tài)的最高層次。也因此，這種自然觀成為其他觀念的基礎和源泉。

在與自然呼吸相應的交流中，自然的某些特點深刻地影響了印第安人的一些觀念。“黑鹿”說：“你已經(jīng)注意到一個印第安人做每件事都是在一個圓的形式里，那是因為世界的力量在圓形中發(fā)生作用，……天空是圓的，我聽說地球也是圓的，像一個球，所有的星星也是。還有風，旋轉著肆虐。鳥把巢建成圓形，因為它們和我們有共同的宗教。太陽在圓形軌道上每天東升西落。月亮也是，并且兩個也都是圓的。四季在變化中循環(huán)了一圈，總要回到它開始的狀態(tài)。人的一生也是一個從童年到童年的圓，因此，力的運行無處不在。”［３］３５這形成了印第安人獨特的時間觀念：“在傳統(tǒng)上的本土美洲人文化中，時間往往是循環(huán)的﹑規(guī)律性地重復的，而不是線性的和‘前’進的。世界運行的節(jié)律被認為是圓形循環(huán)的，正如人的或任何其他事物和生命的一生那樣。”［３］４９因為時間是循環(huán)的，在生死問題上，“死亡不可避免地成為向著生命的回歸，如此，循環(huán)才可以延續(xù)。由此推導出的意味深長的來世論這種精神上的信念至關重要。”［３］１２０這樣，北美印第安人和印加人的精神信仰比較起來，有很大比例的疊合，而且描述得更加透徹，使我們將印第安人信仰觀念的主體部分得以系統(tǒng)化的愿望直接變成可能。其對于文學的意義則在于，只有當真正的印第安觀念世界最終被看作一個整體，其中所蘊涵的文化內(nèi)容才能通過藝術的形式完滿表現(xiàn)出其本身的力與美。印第安人的自然觀→時間觀→生死觀這一觀念序列，羼入征服后南美印第安人國家和信仰的雙重失卻的痛苦，及因此變得孤獨憂郁的民族氣質(zhì)，分別體現(xiàn)在了日后的魔幻現(xiàn)實主義經(jīng)典中，而其中出現(xiàn)最早的《玉米人》，正是從印第安人觀念世界的起點———自然觀開始的。

比較文化視域中的自然觀研究

印第安人的主要觀念，均生發(fā)于印第安人美好和諧天真的自然觀，而中國古代的儒家傳統(tǒng)同自然的關系與此相差甚遠，乃是飽經(jīng)道德化的“去天真”后的傳統(tǒng)，那種帶有原始思維色彩的印第安式的自然的觀念甚為稀見。子曰“仁者樂山，智者樂水”———自然的山水已然被注入了道德的內(nèi)涵。《中庸》云：“今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。”這一先秦儒家的經(jīng)典，對于自然界，首先看到的是其資源屬性，是當作可以利用的自然資源來對待的，盡管是有節(jié)制地取用。其宇宙論中自然和人的秩序，與上述印第安文化和中國的道家文化相左，而更類似于崇尚理性、張揚人本的西方現(xiàn)代文化源頭之一的古希臘文化———“自然作為有理智的機體這種希臘觀念是基于一個類比之上的：即自然界同個體的人之間的類比。個人首先發(fā)現(xiàn)了自己作為個體的某些性質(zhì)，于是接著想自然也具有類似的性質(zhì)。……于是，作為整體的自然界就被解釋成按這種小宇宙類推的大宇宙。”［４］佛教更關注的則是明心的修行、最終的開悟見性，以擺脫阿賴耶識倉庫中的黑暗記憶。在自然萬物中，相對而言，更關注稱為“有情”的有意識生命，對于色界眾生又關注其修行和六道輪回。自然不是神殿，不具有特殊的意義。自然觀的差別隨即導致時間觀和生死觀的貌似而神離，佛教以充滿道德判斷因素的因緣果報作為生死輪回的動力，而印第安文化中，個體作為自然靈力統(tǒng)攝的萬物之一，死即是具有肉身的來世和重生。但這不應完全暗示著中國真正的魔幻現(xiàn)實主義經(jīng)典產(chǎn)生的不可能。從兩種古代文化，即產(chǎn)生魔幻現(xiàn)實主義的土壤———古代印第安文化，與中國古代志怪文學的根源性文化———道家文化，它們的宇宙論來看，兩者均是從宇宙與自然的運行變化推演出人生的諸種認識與觀念，追求自然與人的和諧、融合，自然的地位高于人生，由此自然成為本原而非對象，成為土壤而非工具，然后自然的靈魂與精神置換成了人生的觀念和追求，這或許是魔幻現(xiàn)實主義“魔幻”景觀的哲學根柢［５］。相較儒家，道家與自然的關系更為和諧、對神鬼亦更為包容。老子的思想觀點，與孔子至莊周時的“從人生界出發(fā)，而推演引申及于宇宙界”不同，“乃大體改從宇宙界出發(fā)，然后再落實歸宿到人生界。”［６］這與印第安人在大的秩序上是一致的。漢魏道教興起后，道家與宇宙同體的自由超脫的精神追求與哲學主張，被道教轉化為追求永生的宗教性神仙信仰，道教與道家雖有區(qū)別，但在宇宙論這一根本理論上則是相通的，即夏元鼎《黃帝陰符經(jīng)講義》中所謂“人之一身，一天地也。有陰陽升降有烏兔出沒，有潮候往來，有風雨明晦，有雷電轟閃，有云氣吐吞，有山河流峙，有草木榮枯，動靜語默，闔辟變化，無一不與天相似，信乎萬化所由生也。”其形而上的源頭還是“天人合一”與從根柢上說來的“人法自然”，這或許能夠成為這種鏡像比較中共同的哲學基礎。

從審美經(jīng)驗上觀之，則莊子通過忘我之物化，達到得一境界的自我與大化平衡、和諧的狀態(tài)，與印第安人通過種種儀式力圖進入與自然間的通靈狀態(tài)，并最終在自然幻象的指引下達到歸屬性和諧狀態(tài)的最高層次，兩者在途徑、方式和目的上均存在著顯明的相似。因此，中國道家乃至道教文化與古代文學之淵源，以及其中所蘊涵的鄉(xiāng)土魔幻類型的文學資源及其當代轉換與創(chuàng)造性運用，應是這一跨文化比較所昭示的富于興味的研究方向。當然，與印第安原生態(tài)的文化與思維不同，道家文化某種程度上是在與儒家的對立和拒斥中發(fā)展起來的，其間的張力作用，以及原始思維的遺存作用，對于道家的上述諸種觀念之影響，也是需要注意和值得進一步探討的課題。二十余年前，中國尋根文學豐沛的精神也許只是表面上成為了明日黃花，潛流暗涌到今天，莫言對拉美文學的借鑒程度及其本土化的努力該如何認識？本文提供了一個新的探索平臺，既可以在此基礎上繼續(xù)梳理拉美相關文學文化，成為一個鏡像式的參照系，反思乃至構建本土同質(zhì)文本生產(chǎn)過程中的創(chuàng)造性要素及其批評框架，也可以本文重點闡發(fā)的跨文化的自然觀等哲學、宗教性要素內(nèi)容作為可比性因素，對中拉尋根類文學作進一步的比較研究。（本文作者：周勇、韓模永 單位：宿州學院文學與傳媒學院、東北財經(jīng)大學新聞傳播學院）