一、文學研究之審美觀

陳先生對文學作品的藝術性最為集中探討來自于其《論再生緣》一文，他認為“再生緣實彈詞體中空前之作”。陳先生主要從思想、結構、文詞三個方面對此進行論證。首先就文章的思想層面而言，陳先生斷言：“無自由之思想，則無優美之文學。”陳先生在這里所言及的“自由之思想”，大致包括兩個層面的意思，首先站在新時代立場上反對舊禮教、舊倫理等五四以來的基本理念。陳先生在詳細考證了陳端生家世、社會背景、創作歷程之后，便被這位女作者自由之思想深深折服，認為陳端生是“當日無數女性中思想最超越之人也”。此種思想最超越的表現在陳先生看來即是對當時被奉為金科玉律的綱常倫理進行了猛烈的批判。這是陳先生一再激賞、折節喟嘆陳端生個人的重要原因，同時也是促使陳先生效韓退之“發潛德之幽光”、使再生緣再生的最主要動機。“自由之思想”的第二個層面的內涵表現在文學創作上便是運用一系列的手法把自己誠摯的情感準確地表達出來，給人以最大的藝術感染力。以陳先生最為稱道的庾信的《哀江南賦》與汪藻的《代皇太后告天下手書》這兩篇文章為例，他認為這兩篇文章“詞藻固甚優美”，但其最優秀之處便在于“家國興亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化貫徹”。由此不難看出，在陳先生的文學觀之中，優美文學的表現首先須是感情真摯，如《哀江南賦》一文，“古今讀哀江南賦者眾矣，莫不為其所感”。而陳端生本人對于自己所處的時代及本人的際遇所發出的的呼號，更是給作品增添了極強的藝術感染力，如陳先生提到《再生緣》一書，“哀怨纏綿，令人感動，殊足表現女性陰柔之美”。此外，陳端生于《再生緣》第一七卷第六五回中，“豈是早為今日讖”一語，陳先生在行文之中，結合自己的人生經歷更是屢屢提及，對陳端生所言可謂是感同身受。此外，陳先生在論及元稹詩作中的“悼亡詩”之所以能夠哀感動人的原因時，認為“直以韋氏不好虛榮，微之之尚未富貴。貧賤夫妻，關系純潔。因能措意遣詞，悉為真實之故”。正是因為是真感情、真性情的流露，“遂造詣獨絕”。

此外，在陳先生看來除了感情真摯以外，還須把此種真摯的情感“融化貫通”靈活應用方能稱之為大家手筆。從陳先生的相關著述中不難看出他所言及的“融化貫通”，大致就是“古典”與“今典”靈活運用。陳先生通過考察古人詩文中有關古典、今典的運用情況，不但使我們對古詩文進行深層次的了解，同時在他看來也是創作者創作能力的一種體現。在《柳如是別傳》一書中，陳先生對著作者能夠嫻熟運用古典、今典更是屢表贊賞，如對時人宋徵輿所作《秋塘曲并序》中的“湘簾此夕親聞喚，香奩此日重教看。乘槎擬入碧霞宮，因夢向愁紅錦段”解讀時，他認為，“則讓木亦取臥子所夢之意入詩。此夢必為臥子平日或當日舟中與宋氏并其他友朋談及者。古典今事融會為一，甚為精妙。”在論及柳如是在過訪錢謙益半野堂有贈錢詩“江左風流物論雄”及“東山蔥嶺莫辭從”之語，陳先生認為這兩句詩“以牧齋似謝安石，而自比于東山伎。蓋牧齋此時以枚卜失意家居，正是候補宰相之資格，與謝太傅居東山時之身份切合也。由此言之，河東君不僅能混合古典今事，融洽無間，且擬人必于其倫，胸中忖度毫厘不爽，上官婉兒玉尺之譽可以當之無愧”。就詩文的結構而言，陳先生對我國古代文學作品持兩種態度。“綜觀吾國之文學作品，一篇之文，一首之詩，其間結構組織，出于名家之手者，則甚精密，且有系統。然若為集合多篇之文多首之詩而成之巨制，即使出自名家之手，亦不過取多數無系統或各自獨立之單篇詩文，匯為一書耳。”由此可見，他對出自名家之手之短篇精制作品的結構非常滿意，而對于長篇巨制的結構則不無非議，因其無系統、較枝蔓、無中心之緣故，如陳先生對我國古代小說的結構評價不高，認為其結構與西方小說想相比不如后者周密。當然在我國長篇巨制之中在結構上亦不乏優秀之作，如劉勰的《文心雕龍》、白居易的“新樂府”組詩等。我們以陳先生論述白居易的“新樂府”為例對其結構進行扼要探析。陳先生在其文學研究巨著《元白詩箋證稿》中對白居易的“新樂府”組詩給予相當高的評價，稱新樂府為“文學巨制”，陳先生評價的著眼點就在于新樂府組詩的結構。“五十首之中，以七德舞以下四篇為一組冠其首者，此四篇皆所以陳述祖宗垂戒子孫之意……。其以鵶九劍采詩官二篇居末者，鵶九劍乃總括前四十八篇之作。……其全部組織如是之嚴，用意如是之密，求之于古今文學中，洵不多見。”

二、文學之文體觀

陳先生對文學文體的探討主要集中于新文體產生的社會原因及與其他文體之間的內在關聯，而尤重視不同文體之間內在影響。對此他有具體闡釋：“人事有初中后三際（借用摩尼教語）、猶物狀有線面體諸形。其演變先后之間，即不為確定之因果，亦必生相互之關系”。對于唐代小說與古文運動之關系陳先生有著精辟論述：“今日所謂唐代小說者，亦起于貞元元和之世，與古文運動實同一時，而其實最佳小說之作者，實亦即古文運動之中堅人物是也”。如韓愈創作的《毛穎傳》、元稹創作的《鶯鶯傳》，“毛穎傳者，昌黎摹擬史記之文，蓋以古文試作小說，而未能甚成功者也。微之鶯鶯傳，則似摹擬左傳，亦以古文試作小說，而真能成功者也”。兩篇文章皆是當時文章大家模擬古文文體進行小說創作的嘗試，此類新文體的的優點在于便于創造，而其特征則尤在文備眾體。陳先生在其治學早期曾對佛典深有研究，對佛典與中國文學文體演變之間的關系多有獨到的見解。他認為，佛教典籍的文體與后世的小說文學的演變有著直接的聯系。明清時期盛行的章回體小說，其最明顯的特征便是以散文為主要形式，雜以詩歌，而彈詞則純然是詩歌與散文相結合。陳先生由于精通佛典，通過詳加考察，他認為上述兩種文體是由佛經的“長行”與“偈頌”相間的體例演變而來。“后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞”。陳先生的論述對我們研究傳統小說、彈詞等通俗文學作品有著重要的啟示。在對佛經傳播時所用句式前后變化的分析后，他認為，“其偈頌在六朝時，大抵用五言之體，唐以后則多改用七言。蓋吾國語言文字逐漸由短簡而趨于長煩，宗教宣傳，自以符合當時情狀為便，此不待詳論者也。”白居易的新樂府詩在句式上亦明顯受到佛經句式的影響。除此之外，為便于普及，白居易創作新樂府力求能夠適應民眾的閱讀興趣及取向，所以與佛曲的句式在傳播中之所以由簡及繁的演變是由受眾的需要一樣，白居易新樂府在句式上的變化亦是深受當時民歌之影響自不待言。四、文學研究之比較觀比較研究歷來是文學研究領域的一個重要的觀念和方法。近代以降，一流的學者紛紛借此方法對文學領域的諸問題進行探討。中西比較在陳先生的文學研究中也不乏其例，但是在中西比較的對象上，陳先生有著較為清醒的認知。“即以今日中國文學系之中外文學比較一類之課程言，亦只能就白樂天等在中國及日本之文學上，或佛敎故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦。”陳先生進一步指出，所有涉及到中西文化比較文體必須具有歷史演變及系統異同之概念。我們以陳先生用力較多的佛教故事及文學體裁對中國文學的影響及演變為例，來探討他在中外比較文學中獲得的認識。

維摩詰經本及其故事在印度及中土廣為流傳，陳先生詳細闡釋了維摩詰經本在印度及中國傳播之情況后認為，“原無眷屬之維摩詰，為之造作其祖父及父母妻子女之名字，而與今日通行小說如楊家將之于楊氏，征東征西之于薛氏，所紀內容雖有武事哲理之不同，而其原始流別及變遷孳乳之程序頗復相似。……嘗謂吾國小說，大抵為佛教化。六朝維摩經故事之佛典，實皆哲理小說之變相。”陳先生還根據諸佛典及相關作品的記載為我們詳細勾勒了孫悟空大鬧天宮，豬八戒高老莊娶妻、流沙河沙和尚等故事演變歷程。這為我們了解西游記人物、故事的生成有著重要的啟示作用。此外在中外文學對比中，陳先生突出重視中國文學的獨特性，對于在盲目的對比中喪失了自己的特色并由此產生的本末倒置、“認賊作父”的怪誕現象他更是痛斥不已。在陳先生看來中國文學與西方文學相較，前者最大特點“則為駢詞儷語與音韻平仄之配合”，因為這是中國語文的特性所決定，故他一再強調中國語文及文學的獨特性及魅力。１９３２年陳先生受劉文典所托，為清華大學國文科目入學考試出題。借此機會他將自己對中國語文及文學的認知，以一種形式相對簡單且又能體現漢民族語言文學特點的“對對子”這一獨特的方式來考察學生的國文程度。因為在陳先生看來，我國語言學未能充分建立之前，“對對子”最能體現中國語言的獨特性。此舉在當時引起不少爭議，因為在當時中國的語言學界，以《馬氏文通》所展現出的運用西方語言學規律來研究中國語文是主流趨勢。陳先生對被時人奉為圭臬的西方語言學中所謂普遍之規律的適應性保持高度警惕，因為在他看來，根據一國語言所總結的規律，并不能完全體現另外一種文字的特征。故陳先生對當日中國語文界以印歐語系之文法來解讀漢語之文法這一取向深惡痛絕，認為這是“認賊作父、自亂宗統”，屬于盲目對比的“格義”之作。而對偶恰是中國語文特性之所在，由此我們就不難領會陳先生通過“對對子”的形式考察學生的國文程度之良苦用心了。作為史學家的陳寅恪，其文學史研究亦有著鮮明的史學特色，從對文學作品內容的解讀到對作者生平思想的介紹，從對文學作品的品讀到不同文學體裁之間的比較，貫穿于其中一點便是深具歷史的觀念，正是在此觀念的指引之下，陳先生為我們廓清了文學研究領域的諸多迷霧和障礙。不但對古代文學這一學科的長遠發展大有裨益，同時也加深了我們對陳先生深邃而又豐富的人文世界的認知。

作者：郭士禮 單位：四川大學 成都理工大學