權(quán)力控制與規(guī)范認(rèn)同的相互關(guān)聯(lián)

　　摘要：西方馬克思主義意識形態(tài)批判存在兩種基本范式:一是盧卡奇的物化意識形態(tài)理論;二是阿爾都塞對意識形態(tài)物質(zhì)化的闡釋。從意識形態(tài)的表現(xiàn)形式來看,盧卡奇著力分析的是人們面對物化結(jié)構(gòu)時(shí)的直觀態(tài)度,這既包括理論化的意識形態(tài)(資產(chǎn)階級哲學(xué)社會科學(xué)),也包括日常觀念的意識形態(tài)。阿爾都塞側(cè)重分析的是各種物質(zhì)性的意識形態(tài)。盡管存在形式差異,但從意識形態(tài)的運(yùn)行機(jī)制來看,二者都指出了資本主義權(quán)力控制和人們規(guī)范認(rèn)同之間的內(nèi)在耦合。意識形態(tài)并不僅僅是某種思想理論,也并不僅僅是統(tǒng)治階級編織的美麗謊言,意識形態(tài)還是人們的生活實(shí)踐態(tài)度。這種實(shí)踐態(tài)度參與建構(gòu)了社會現(xiàn)實(shí)。任何社會現(xiàn)實(shí)的改變都離不開意識形態(tài)的改變,都離不開生活態(tài)度的改變。

　　本文源自北方論叢,2020(05):46-53.《北方論叢》(雙月刊)創(chuàng)刊于1959年，是由哈爾濱師范大學(xué)主管主辦的哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)刊物。《北方論叢》重視開展不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的爭鳴,重視黑龍江省歷史和現(xiàn)狀的理論研究,以文學(xué)、歷史、教育研究為重點(diǎn)。主要內(nèi)容有《紅樓夢》研究、古典文學(xué)研究、東北現(xiàn)代文學(xué)研究、黑龍江少數(shù)民族民間文學(xué)研究、東北地方史研究、中國近代史研究、教育理論研究等。本刊是首屆全國百強(qiáng)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，黑龍江省優(yōu)秀社會科學(xué)期刊。

　　在西方馬克思主義意識形態(tài)理論的發(fā)展歷程中,盧卡奇的物化意識形態(tài)理論和阿爾都塞對意識形態(tài)物質(zhì)化的闡釋代表了兩種基本范式,一般認(rèn)為這兩種范式是相互對立的[1]。如果考慮到兩種范式都揭示了意識形態(tài)運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制,都揭示了資本主義權(quán)力控制與被控制主體規(guī)范認(rèn)同之間的內(nèi)在耦合,那么兩種范式之間就有了對話的空間與可能。物化意識形態(tài)揭示了物化結(jié)構(gòu)中的主體性形式,主體性表現(xiàn)為一種旁觀者立場、一種直觀態(tài)度,這種直觀態(tài)度直接參與塑造了物化結(jié)構(gòu)。意識形態(tài)物質(zhì)化闡釋的關(guān)鍵不在于揭示意識形態(tài)國家機(jī)器的物質(zhì)性,而在于揭示意識形態(tài)將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w,主體的認(rèn)同建構(gòu)了意識形態(tài),從而維系了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。從這個(gè)角度講,兩種范式都揭示了意識形態(tài)對于社會現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用,二者內(nèi)在相通。

　　一、物化意識形態(tài)是一種直觀態(tài)度

　　馬克思主義的理論主旨不是解釋世界,而是改變世界。盧卡奇闡釋物化意識形態(tài)的目的在于揭示資本主義及其滅亡的意識形態(tài)問題,在于分析什么樣的意識形態(tài)阻礙了無產(chǎn)階級階級意識的形成。在盧卡奇看來,整個(gè)資本主義社會的主導(dǎo)意識形態(tài)是物化意識形態(tài)。

　　學(xué)界關(guān)于物化意識形態(tài)已經(jīng)有了諸多研究。這些研究的基本觀點(diǎn)是物化意識形態(tài)表達(dá)了工人階級意識的物化,也就是意識也變成了一種物。意識變成了物也就是說,意識不再具有主觀能動性,因此,解放的可能性在于無產(chǎn)階級階級意識的覺醒。這樣一來,無產(chǎn)階級階級意識就變成了外在于工人階級的“被賦予的意識”,而不是工人階級自我意識的覺醒。這種觀點(diǎn)雖然指出了工人階級自我意識與無產(chǎn)階級階級意識之間的差別,但也錯失了盧卡奇物化意識形態(tài)概念的理論實(shí)質(zhì)。

　　盧卡奇明確指出,物化意識形態(tài)源于物化結(jié)構(gòu)。物化結(jié)構(gòu)包含對象性形式和主體性形式兩個(gè)層面。所謂對象性形式指的是:對于生活在資本主義社會中的人來說,一切對象都采取了商品形式。這種對象性形式具有普遍性,人與人之間一切關(guān)系都變成了商品關(guān)系,都變成了物與物之間的關(guān)系。無論是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,還是政治領(lǐng)域,抑或是人們的日常生活領(lǐng)域,都變成了以物為中介的關(guān)系領(lǐng)域。從主體性形式來看,“只有資本主義才隨同實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會的統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),產(chǎn)生出一種——正式的——包括整個(gè)社會的統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)”[2]166。面對這種物化的對象性形式,主體形成了物化意識形態(tài)。物化意識將這種物與物中介的人與人之間的關(guān)系視為自律的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

　　物化意識形態(tài)源于物化結(jié)構(gòu),但物化意識形態(tài)的本質(zhì)特征并不僅僅在于對物化結(jié)構(gòu)的反映,更重要的是物化意識參與建構(gòu)了物化結(jié)構(gòu)。物化意識表現(xiàn)為一種直觀態(tài)度、一種旁觀者立場。直觀態(tài)度最核心的要義是將這種物化現(xiàn)實(shí)視為直接給定的、永恒存在的、不可改變的。當(dāng)人們不去質(zhì)疑這種給定存在的歷史性質(zhì),而對之采取直接接受態(tài)度時(shí),這種意識本身就參與塑造了這種現(xiàn)實(shí)。在這里,我們可以看到,對于盧卡奇而言,意識與存在并不是二元的,也不是對立的。韋斯特曼在2019年新著中指出,在盧卡奇這里,意識與存在并不是兩個(gè)相對立的實(shí)體。通過挖掘盧卡奇物化理論中的現(xiàn)象學(xué)維度,他認(rèn)為,盧卡奇的物化意識實(shí)際上是一種“意向性結(jié)構(gòu)”[3]4。這種意向性結(jié)構(gòu)包含對象。戈德曼也指出,對于盧卡奇和海德格爾來說,對象并不是純粹的客觀對象,而是由主體所參與建構(gòu)的對象[4]30。這種直觀態(tài)度產(chǎn)生的原因顯然在于:在這種具有規(guī)律性的物化結(jié)構(gòu)中,如果不采取這種態(tài)度,個(gè)體就無法生存。個(gè)體根據(jù)自我保存的原則,只能接受這種給定的現(xiàn)狀。因此,我們可以說,物化意識就顯然不是一種謬誤意識,也不是一種簡單地錯認(rèn),而是一種不得不采取的生活態(tài)度。這種態(tài)度將物化這種對象性形式視為直接給定的現(xiàn)實(shí),人們的主體性僅僅在于分析、計(jì)算物化結(jié)構(gòu)的基本規(guī)律,從而最大限度地實(shí)現(xiàn)自我保存。對于物化結(jié)構(gòu)中的主體而言,現(xiàn)實(shí)生活越是不斷地“合理物化”,主體的態(tài)度就越只能直觀地接受這種物化現(xiàn)實(shí)。“主體的態(tài)度——從哲學(xué)的意義上來看——將變成純直觀的”[2]206。主體越是采取純粹直觀的態(tài)度,越是在物化結(jié)構(gòu)中尋求自我保存,就越是將物化結(jié)構(gòu)視為合理的、不可改變的。從物化結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)角度來看,物化結(jié)構(gòu)和物化意識是相互作用的兩個(gè)環(huán)節(jié)。主體的直觀態(tài)度是物化結(jié)構(gòu)不斷延續(xù)的內(nèi)在要素。

　　這種直觀態(tài)度具有普遍性。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中雇傭勞動者停留于直觀態(tài)度,資本家也停留于這種直觀態(tài)度。差別只在于,資本家的直觀態(tài)度維護(hù)了自身利益,使資本家與雇傭勞動者的剝削關(guān)系不斷地生產(chǎn)與再生產(chǎn),而對雇傭勞動者來說,直觀態(tài)度意味著這種剝削關(guān)系是永恒的、不可改變的。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中人們的意識結(jié)構(gòu)如此,政治法律甚至新聞領(lǐng)域中人們的意識結(jié)構(gòu)同樣如此。在這里,盧卡奇贊同韋伯的觀點(diǎn),經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的物化結(jié)構(gòu)要想真正建構(gòu)起來,就必須遍及社會生活的所有表現(xiàn)形式。這就意味著,在官僚政治體系中,在法律結(jié)構(gòu)中,物與物的關(guān)系中介著人與人的關(guān)系,人們將這種對象性形式視為給定的、不可改變的。“這種結(jié)構(gòu)在新聞界表現(xiàn)得最為怪誕,在那里,正是主體性本身,即知識、氣質(zhì)、表達(dá)能力,變成了一架按自身規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的抽象的機(jī)器,它既不依賴于‘所有者’的人格,也不依賴于被處理的各種對象的客觀—具體的本質(zhì)”[2]167。物化意識形態(tài)不僅表現(xiàn)為“社會事件的旁觀者”,而且對待自己的主體性也是一種直觀態(tài)度。對主體性的直觀態(tài)度,意味著主體性本身是外在于主體自身的,是與主體無關(guān)的。這是主體性的徹底喪失,是徹底的物化意識形態(tài)。

　　物化意識形態(tài)是一種直觀態(tài)度,是對給定現(xiàn)實(shí)的直接接受。這種態(tài)度反過來使物化結(jié)構(gòu)不斷生產(chǎn)與再生產(chǎn)。在這個(gè)意義上,物化意識形態(tài)是一種日常生活意識。作為理論體系的意識形態(tài)與之具有同質(zhì)性。資產(chǎn)階級社會科學(xué)直接接受了物化結(jié)構(gòu),其試圖解釋物化結(jié)構(gòu)運(yùn)行的規(guī)律,但并不試圖超越這個(gè)結(jié)構(gòu)本身。用盧卡奇的話來說,就是從未超出對物化結(jié)構(gòu)“單純描寫”,始終圍繞物化的外部表現(xiàn)形式兜圈子。資產(chǎn)階級哲學(xué)同樣源于這種意識的物化結(jié)構(gòu)。“近代批判哲學(xué)是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的”[2]180。這一點(diǎn)典型體現(xiàn)在康德哲學(xué)中。康德哲學(xué)的物自體概念不過是物化結(jié)構(gòu)“既定性”的隱喻。物自體是給定的、不可認(rèn)識和不可改變的,能夠改變的至多是我們的意識。退回到“內(nèi)心城堡”意味著對物自體的先行接受。這種退回也意味著承認(rèn)了物化結(jié)構(gòu)的不可改變。因此,作為理論體系的意識形態(tài)同樣將物化結(jié)構(gòu)視為給定的、不可改變的,從而參與建構(gòu)了物化結(jié)構(gòu)。

　　物化意識形態(tài)的本質(zhì)特征在于其實(shí)踐性,在于其作為一種實(shí)踐態(tài)度參與建構(gòu)了物化結(jié)構(gòu)。就此而言,盧卡奇對物化意識形態(tài)的闡釋與阿爾都塞對意識形態(tài)物質(zhì)化的闡釋具有異曲同工之妙。

　　二、意識形態(tài)物質(zhì)化中的質(zhì)詢與認(rèn)同

　　眾所周知,阿爾都塞對意識形態(tài)進(jìn)行了物質(zhì)化闡釋,但這種闡釋常常被理解為阿爾都塞揭示了意識形態(tài)國家機(jī)器的物質(zhì)性。意識形態(tài)國家機(jī)器與強(qiáng)制性國家機(jī)器相互對立、相互補(bǔ)充。從相互對立的角度來看,意識形態(tài)國家機(jī)器是多元的,包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工會的、媒體的和文化的意識形態(tài)國家機(jī)器等,強(qiáng)制性國家機(jī)器則是單一的,即國家控制的暴力機(jī)器;意識形態(tài)國家機(jī)器主要是私人的,而強(qiáng)制性國家機(jī)器是公共的;意識形態(tài)國家機(jī)器主要通過說服發(fā)揮作用,而強(qiáng)制性國家機(jī)器主要通過暴力發(fā)揮作用。從相互補(bǔ)充的角度來看,意識形態(tài)國家機(jī)器與強(qiáng)制性國家機(jī)器都通過意識形態(tài)與強(qiáng)制發(fā)揮作用,二者側(cè)重點(diǎn)不同。意識形態(tài)國家機(jī)器通過意識形態(tài)的方式為強(qiáng)制性國家機(jī)器提供后盾,強(qiáng)制性國家機(jī)器則為意識形態(tài)國家機(jī)器提供了暴力支持。二者相互支撐,共同維系著統(tǒng)治階級的統(tǒng)治。

　　意識形態(tài)的物質(zhì)性并不僅在于此,而在于意識形態(tài)永遠(yuǎn)存在于意識形態(tài)國家機(jī)器及其實(shí)踐中。這包含兩層含義:

　　1.意識形態(tài)國家機(jī)器具有意識形態(tài)屬性,這里阿爾都塞主要是從生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)的角度闡述的。阿爾都塞認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)不僅包括生產(chǎn)資料的再生產(chǎn),而且包含勞動力的再生產(chǎn)。就勞動力的再生產(chǎn)而言,勞動力的再生產(chǎn)不僅需要勞動者技能的再生產(chǎn),而且需要勞動力對既有規(guī)范順從的再生產(chǎn)。這里,我們可以看到阿爾都塞對資本關(guān)系的獨(dú)特解讀。馬克思在《資本論》中分析了勞動力成為商品的條件。這個(gè)過程就是資本原始積累,就是勞動者與勞動資料分離的過程,就是形成一無所有的自由勞動力的過程,但在阿爾都塞看來,一個(gè)合格雇傭勞動者的首要條件是對社會規(guī)范的認(rèn)同。勞動力對既有規(guī)范的順從是勞動力再生產(chǎn)的前提與條件。勞動力對規(guī)范認(rèn)同的再生產(chǎn)正是意識形態(tài)國家機(jī)器的功能。在中世紀(jì),意識形態(tài)國家機(jī)器主要是家庭和宗教,在資本主義社會,意識形態(tài)國家機(jī)器主要是家庭和學(xué)校。家庭和學(xué)校的培養(yǎng)和教育使勞動力接受了既有秩序的規(guī)范,從而成為合格的勞動者。“正是在意識形態(tài)臣服的形式和在這種形式下,勞動力技能再生產(chǎn)的一切條件才具備”[5]133。

　　2.從個(gè)別主體而言,意識形態(tài)存在于意識形態(tài)實(shí)踐中。當(dāng)個(gè)別主體信仰某種秩序或規(guī)范時(shí),主體必然踐行這種規(guī)范。“就單個(gè)主體而言,他所信仰的理念具有物質(zhì)性,這表現(xiàn)在,他的理念存在于物質(zhì)實(shí)踐的物質(zhì)行動中,這些物質(zhì)實(shí)踐是被物質(zhì)的意識形態(tài)機(jī)器所規(guī)定的物質(zhì)儀式?jīng)Q定的,而主體的觀念也源于這些物質(zhì)的意識形態(tài)機(jī)器”[5]169。為了論證主體踐行意識形態(tài)的物質(zhì)性,阿爾都塞突出強(qiáng)調(diào)了四個(gè)形容詞性質(zhì)的物質(zhì)。就四個(gè)“物質(zhì)的”關(guān)系而言,意識形態(tài)機(jī)器具有物質(zhì)性,這規(guī)定了其要求的物質(zhì)儀式或者說慣例,這些儀式(慣例)規(guī)定了主體的理念。主體以一種物質(zhì)行為踐行了這種理念,使意識形態(tài)不斷地被踐行、被遵守。再簡單地說,就單個(gè)主體而言,當(dāng)其信仰某種意識形態(tài)時(shí),其必然在實(shí)踐上踐行這種意識形態(tài)。這就是阿爾都塞所強(qiáng)調(diào)的,“如果不是借助并且在某種意識形態(tài)中,就不存在實(shí)踐”[5]170。意識形態(tài)物質(zhì)性的關(guān)鍵在于意識形態(tài)的實(shí)踐性,在于這種實(shí)踐本身的客觀實(shí)在性。

　　問題是主體何以必然踐行意識形態(tài),踐行意識形態(tài)對主體自身又意味著什么?阿爾都塞借助于拉康的鏡像理論,分析了意識形態(tài)將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w,從而將意識形態(tài)的踐行視為主體的“自覺自主的活動”。當(dāng)個(gè)體成為主體時(shí),也就意味著個(gè)體在規(guī)范上認(rèn)同了意識形態(tài),進(jìn)而維護(hù)了統(tǒng)治階級的生產(chǎn)關(guān)系。

　　阿爾都塞以家庭和宗教為例,說明了意識形態(tài)將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w的過程。在家庭中,個(gè)體可能在出生之前,就已經(jīng)是一個(gè)主體。在尚未出生之前,孩子就已經(jīng)帶上了父親的名字,就已經(jīng)獲得了身份。“在它出生前,這孩子已經(jīng)是一個(gè)主體,在特殊的家庭意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中被指定為主體。孩子自從被懷孕上,人們就一直在這種結(jié)構(gòu)中期待它”[5]176。這種結(jié)構(gòu)既可能來源于家族的期望,也可能打上了時(shí)代的烙印。在基督教中,上帝是一個(gè)絕對的主體,是人的鏡像。這個(gè)鏡像的過程是將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w的過程。在這個(gè)過程中,絕對的主體(上帝)與無數(shù)具體的主體相互確證,最后完成了具體主體的自我確證。

　　阿爾都塞以家庭和基督教為例,說明個(gè)體主體化的過程,但如果不考慮這兩種意識形態(tài)的特殊性,將其拓展到倫理、法律、政治意識形態(tài)等的話,這個(gè)過程就是在每一種意識形態(tài)中都有一個(gè)關(guān)于倫理、法律、政治的主體存在。這個(gè)主體就是這種意識形態(tài)的內(nèi)在規(guī)范,也就是大寫的經(jīng)濟(jì)人、倫理人、法律人、政治人等。當(dāng)個(gè)體踐行這種意識形態(tài)時(shí),必然按照這種大寫的人為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)塑造自己。這個(gè)過程就是絕對主體與具體主體的相互鏡像。每一個(gè)具體主體在相互鏡像中確認(rèn)了自己,在每一個(gè)具體的他者中確證了自己。在這個(gè)意義上,具體主體之間的主體間性也是一個(gè)相互確證的過程。

　　最終,具體主體回到自己,確證了自己的主體存在。這正是阿爾都塞說的,“如果不借助特定主體并且為了具體的主體,就不存在意識形態(tài)”[5]170。個(gè)體主體化的過程,正是一個(gè)踐行意識形態(tài)國家機(jī)器的過程,從而是一個(gè)統(tǒng)治階級生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)的過程。“個(gè)體作為一個(gè)自由主體被質(zhì)詢,以便他能夠自由地服從特定主體的訓(xùn)誡,也就是它能夠自由地接受屈從地位”[5]182。

　　由此可見,意識形態(tài)的物質(zhì)化并不在于意識形態(tài)國家機(jī)器的物質(zhì)化,而在于意識形態(tài)實(shí)踐的物質(zhì)化,在于個(gè)體以主體規(guī)范認(rèn)同的方式建構(gòu)了意識形態(tài)。這一點(diǎn)與盧卡奇的物化意識形態(tài)理論內(nèi)在相通。

　　三、物化意識形態(tài)與意識形態(tài)物質(zhì)化的內(nèi)在會通

　　盡管阿爾都塞在討論意識形態(tài)時(shí)批評了盧卡奇的物化和物化意識形態(tài)概念,但他們的意識形態(tài)理論的確具有相通之處。

　　1.兩種范式都認(rèn)為意識形態(tài)是一種對真實(shí)關(guān)系的想象。

　　阿爾都塞明確指出,意識形態(tài)并不是對人們存在條件的直接表象,也就是說,不是人對物的直接反映,而是一種對真實(shí)關(guān)系的體驗(yàn)和想象。這里區(qū)分了兩種關(guān)系:一種是人們的現(xiàn)實(shí)的生存關(guān)系,這是真實(shí)的;另一種則是人們對這種真實(shí)關(guān)系的體驗(yàn),這是想象的。意識形態(tài)就是人們對真實(shí)關(guān)系的想象關(guān)系,真實(shí)關(guān)系被包含在想象關(guān)系中。阿爾都塞舉了一個(gè)例子說明這個(gè)問題,即“在關(guān)于自由的意識形態(tài)中,資產(chǎn)階級確切地看到,他們對存在條件的依附關(guān)系,即真實(shí)關(guān)系(資本主義自由經(jīng)濟(jì)的權(quán)利),是被包裹在一種想象關(guān)系(人人都是自由的,包括自由勞動者在內(nèi))之中的”[6]231。這里兩個(gè)層次的關(guān)系非常清楚:真實(shí)關(guān)系是資本家自由雇傭剝削勞動者的關(guān)系,想象關(guān)系是人人都是自由的,雇傭勞動者也將自己想象為自由的。意識形態(tài)就是在這種人人都是自由的想象關(guān)系中包含資本家剝削雇傭勞動者的真實(shí)關(guān)系。真實(shí)的關(guān)系無疑是復(fù)雜的,是經(jīng)過各種社會關(guān)系中介而形成的。想象關(guān)系則是簡單的,來源于人們的直接感知。意識形態(tài)以一種簡單的想象關(guān)系掩蓋了復(fù)雜的真實(shí)關(guān)系。在意識形態(tài)將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w的過程中,個(gè)體將自己想象為主體,但真實(shí)關(guān)系是具體主體對絕對主體的臣服關(guān)系。

　　盧卡奇的物化意識形態(tài)同樣揭示了意識形態(tài)是對真實(shí)關(guān)系的想象。在資本拜物教批判中,這一點(diǎn)表現(xiàn)得最為清楚。資本無疑表達(dá)了資本家與雇傭勞動者之間的社會權(quán)力關(guān)系,但物化意識形態(tài)卻將這種真實(shí)關(guān)系想象為物與物的關(guān)系。“所以這些關(guān)系必然成為物化意識的社會存在的真正代表”[2]159。這種體驗(yàn)關(guān)系是一種必然的想象,“工人必須作為他的勞動力的‘所有者’把自己想象為商品”[2]157。必然的想象關(guān)系是由資本這種真實(shí)關(guān)系決定的。

　　2.兩種范式都將意識形態(tài)理解為一種實(shí)踐態(tài)度[7]131-132。

　　盧卡奇的物化意識形態(tài)并不僅僅是一種錯誤意識,還是一種主體的實(shí)踐態(tài)度。法蘭克福學(xué)派最新代表人物霍耐特在重新闡釋物化概念時(shí)清楚地指出了這一點(diǎn)。在霍耐特看來,物化意識形態(tài)是一種以直觀的、中立的態(tài)度面對世界。直觀的態(tài)度意味著主體失去了任何主動性,只是被動地接受物化結(jié)構(gòu);中立的態(tài)度意味著主體與世界是分離的,主體對世界沒有任何情感上的投入,越來越失去了自己的意志。“這種分離的、中立的觀察行為模式,盧卡奇試圖將之概念化為‘物化’,必然構(gòu)成一個(gè)習(xí)慣和態(tài)度的總體,這些習(xí)慣和態(tài)度偏離了更真實(shí)的、更好的實(shí)踐形態(tài)”[8]26。物化意識形態(tài)并不是一種錯誤認(rèn)知,而是一種結(jié)構(gòu)上的實(shí)踐態(tài)度。

　　阿爾都塞同樣指出了意識形態(tài)并不是一種意識,而是一種無意識。意識形態(tài)表達(dá)了真實(shí)關(guān)系和想象關(guān)系之間的多元決定。多元決定意味著不是真實(shí)關(guān)系對想象關(guān)系的單向度決定,而是一種在特定條件下的相互作用。甚至,意識形態(tài)作為一種想象關(guān)系對真實(shí)關(guān)系也可能發(fā)揮決定作用。“在意識形態(tài)中,真實(shí)關(guān)系不可避免地被包括到想象關(guān)系中去,這種關(guān)系更多地表現(xiàn)為一種意志(保守的、順從的、改良的或革命的),甚至一種希望或一種留戀,而不是對現(xiàn)實(shí)的描繪”[6]230。顯然,意識形態(tài)不是一種意識,更多地表現(xiàn)為一種意志。這種意志或是順從,或是希望,或是留戀,或是革命。在分析意識形態(tài)國家機(jī)器時(shí),阿爾都塞明確指出,意識形態(tài)國家機(jī)器的再生產(chǎn)離不開意識形態(tài)的實(shí)踐。在意識形態(tài)將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w時(shí),個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w,主體之間的相互確證、具體主體與絕對主體的確證同樣是一個(gè)意識形態(tài)實(shí)踐的過程。

　　3.兩種范式的意識形態(tài)批判都指向了主體實(shí)踐批判。

　　盧卡奇闡述的物化意識形態(tài)是一種主體實(shí)踐態(tài)度,意識形態(tài)批判正是對這種實(shí)踐態(tài)度的批判。對這種意識形態(tài)的批判,意味著超越物化結(jié)構(gòu)的直接性。盧卡奇訴諸無產(chǎn)階級階級意識的覺醒,但這并不意味著盧卡奇停留在意識革命。盧卡奇清楚地指出,這種意識革命具有實(shí)踐指向。無產(chǎn)階級階級意識必須轉(zhuǎn)化為一種介入式的實(shí)踐。物化意識形態(tài)停留于物與物中介的人與人之間的關(guān)系,這種關(guān)系的本質(zhì)是資本家與雇傭勞動者之間的階級關(guān)系。因此,新的介入式實(shí)踐就在于雇傭勞動者的斗爭實(shí)踐。實(shí)踐能否成功和在多大程度上成功取決于實(shí)踐中的力量關(guān)系。意識形態(tài)批判的旨?xì)w在于通過實(shí)踐活動打破直接給定的物化現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)意義上,馬丁·杰指出,阿爾都塞與盧卡奇在“反對直接性的幻覺上具有一致性”[9]401。

　　阿爾都塞的意識形態(tài)批判指出了意識形態(tài)得以形成的前提。主體的實(shí)踐與意識形態(tài)的質(zhì)詢是同一過程的兩個(gè)方面。意識形態(tài)批判是對主體實(shí)踐的批判。意識形態(tài)國家機(jī)器的多元性表明了在特定社會中,各種意識形態(tài)國家機(jī)器通過意識形態(tài)實(shí)踐將個(gè)體質(zhì)詢?yōu)橹黧w。意識形態(tài)國家機(jī)器就成為階級斗爭的新場所。“意識形態(tài)國家機(jī)器可能不僅是賭注,而且還是階級斗爭,往往是激烈的階級斗爭的場所。在意識形態(tài)國家中,掌握權(quán)力的階級(或階級聯(lián)盟)不能像強(qiáng)制性國家機(jī)器中那么輕易地發(fā)號施令,不僅因?yàn)橄惹暗慕y(tǒng)治階級長期地保持堅(jiān)強(qiáng)的地位,而且因?yàn)楸粍兿麟A級能夠在那里找到方法和機(jī)會表達(dá)自己,或者利用它們的矛盾,或者在斗爭中占領(lǐng)它們的陣地”[5]148。統(tǒng)治階級的意識形態(tài)質(zhì)詢并不像國家機(jī)器那樣具有絕對的權(quán)威,個(gè)體的主體化并不一定意味著徹底的臣服。先前的統(tǒng)治階級盡管喪失了國家機(jī)器的統(tǒng)治權(quán),但在意識形態(tài)國家機(jī)器領(lǐng)域卻可能依然發(fā)揮作用。被剝削階級的反抗不僅在于暴力推翻國家政權(quán),而且可以占領(lǐng)意識形態(tài)國家機(jī)器陣地,通過新的質(zhì)詢完成自我建構(gòu)。對于推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治的無產(chǎn)階級革命而言,一方面必須揭示資產(chǎn)階級意識形態(tài)國家機(jī)器的意識形態(tài)性質(zhì),揭示資產(chǎn)階級意識形態(tài)質(zhì)詢的過程;另一方面,必須建構(gòu)自己的意識形態(tài)國家機(jī)器,通過意識形態(tài)實(shí)踐的方式建構(gòu)無產(chǎn)階級自身的主體性。

　　概言之,物化意識形態(tài)批判與意識形態(tài)物質(zhì)化闡述都指出了意識形態(tài)并不僅僅是某種思想理論,也并不僅僅是統(tǒng)治階級編織的美麗謊言,意識形態(tài)還是人們的生活實(shí)踐態(tài)度。這種實(shí)踐態(tài)度參與建構(gòu)了社會現(xiàn)實(shí)。因此,任何社會現(xiàn)實(shí)的改變都離不開意識形態(tài)的改變,都離不開生活態(tài)度的改變。

　　四、走出對立論的重新闡釋

　　從理論內(nèi)涵來看,盧卡奇和阿爾都塞意識形態(tài)理論的確具有相通之處。學(xué)界之所以強(qiáng)調(diào)兩種路向的對立,在很大程度上源于人們運(yùn)用人本主義與結(jié)構(gòu)主義的對立作為分析的框架。盧卡奇代表了人本主義馬克思主義路向,阿爾都塞代表了結(jié)構(gòu)主義馬克思主義路向。這是人們研究西方馬克思主義最常用的分析框架。如果我們跳出這個(gè)分析框架,從意識形態(tài)的表現(xiàn)形式來看,二者則從不同方面批判了資本主義意識形態(tài)。

　　1.意識形態(tài)表現(xiàn)為系統(tǒng)化的理論體系。

　　意識形態(tài)概念是一個(gè)現(xiàn)代產(chǎn)物。人們通常將之追溯到培根的“四假相說”,也就是“種族假相”“洞穴假相”“市場假相”“劇場假相”。首次提出這個(gè)概念的法國啟蒙學(xué)者特拉西。意識形態(tài)是研究觀念起源、特征、發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。人們的觀念并不是來源于上帝,而是源于人性本身。研究觀念的目的在于認(rèn)識人性,從而為社會和政治秩序奠定新的基礎(chǔ)。“觀念學(xué)把道德和政治科學(xué)安置在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上,并糾正它們的錯誤和‘偏見’——這是德·特拉西從孔狄亞克和培根那里繼承的啟蒙運(yùn)動的信心”[10]32。馬克思則指出了意識形態(tài)的生產(chǎn)機(jī)制,意識形態(tài)是由負(fù)責(zé)精神生產(chǎn)的統(tǒng)治階級所創(chuàng)立的,是服務(wù)統(tǒng)治階級利益的理論體系。

　　2.意識形態(tài)表現(xiàn)為人們的日常觀念。

　　普列漢諾夫在社會結(jié)構(gòu)五要素的分析中進(jìn)一步指出了意識形態(tài)不僅包括理論化的觀念體系,還包括社會心理。社會心理包括各種習(xí)俗和儀式等。法國社會學(xué)家布迪厄則將意識形態(tài)的運(yùn)作方式概括為“社會煉金術(shù)”,也就是通過各種“慣習(xí)”和“信念”使人們在社會心理層面接受了社會統(tǒng)治。這些討論已經(jīng)揭示了意識形態(tài)不僅包括理論化的觀念體系,還包括人們的日常觀念。任何階級的統(tǒng)治都不可能建立在強(qiáng)權(quán)基礎(chǔ)上,都需要意識形態(tài)的宣傳和教化功能,但任何意識形態(tài)的運(yùn)作也離不開人們的接受和認(rèn)同。就像馬克思曾指出的那樣,人們可能并不知道意識形態(tài)的起源、實(shí)質(zhì),但人們已經(jīng)在生活中將之轉(zhuǎn)化為行為觀念。

　　3.意識形態(tài)還具有各種物質(zhì)性形態(tài)。

　　如果說理論化的觀念體系是顯性的意識形態(tài),那么物質(zhì)性的意識形態(tài)就是隱性的意識形態(tài)。意識形態(tài)的運(yùn)作方式從來都不宣稱自己是意識形態(tài)。葛蘭西分析了意識形態(tài)不僅存在于觀念中,而且存在于各種市民社會組織中。這里的市民社會不是黑格爾和馬克思所分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系,而是與國家相區(qū)別的各種非政府組織。這些市民社會組織同樣具有意識形態(tài)的功能與性質(zhì),因此必須通過陣地戰(zhàn)的方式抓住市民社會的意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。法蘭克福學(xué)派文化工業(yè)批判同樣提示了這一點(diǎn)。當(dāng)代資本主義通過大眾傳媒的方式宣傳消費(fèi)主義,提供各種娛樂產(chǎn)品,看起來是關(guān)心人們的生活,呵護(hù)人們的健康,但實(shí)際上也是一種讓人們“娛樂至死”的方式,從而不關(guān)心政治生活。這是一種典型的“去政治化”的方式。

　　從這些分析我們可以看出,意識形態(tài)的表現(xiàn)形式主要有三種:一是理論化的意識形態(tài);二是日常觀念的意識形態(tài);三是物質(zhì)化的意識形態(tài)。齊澤克曾明確指出了意識形態(tài)的三種形式,“作為觀念復(fù)合體(理論、信念、信仰和論證過程)的意識形態(tài);客觀形式的意識形態(tài),即:意識形態(tài)的物質(zhì)性,意識形態(tài)國家機(jī)器;最后,就是最難以捉摸的領(lǐng)域,在社會‘現(xiàn)實(shí)’之心臟起作用的‘自發(fā)的’意識形態(tài)”[11]9。如果借助于黑格爾對宗教的分析,我們就可以更加清楚地理解這一點(diǎn)。黑格爾指出了宗教具有三個(gè)要素,即教義、信仰和儀式。這三個(gè)方面對應(yīng)了意識形態(tài)的三種形式:其一,與教義相對應(yīng)的是作為觀念復(fù)合體的意識形態(tài),也即理論性的意識形態(tài);其二,與儀式相對應(yīng)的是客觀形式的意識形態(tài),也即物質(zhì)性的意識形態(tài);其三,與信仰相對應(yīng)的是最難以捉摸的社會心理,也即日常觀念的意識形態(tài)。這三個(gè)方面構(gòu)成了意識形態(tài)的三種表現(xiàn)形式。比如,自由主義作為一種意識形態(tài),既具有理論性的自由主義,即從洛克到哈耶克等的自由主義理論,也具有物質(zhì)性的自由主義,即自由主義表現(xiàn)為機(jī)制、體制、結(jié)構(gòu)等物質(zhì)化的制度,比如,市場經(jīng)濟(jì)、民主法治等各種政治制度;還具有日常觀念的自由主義,即生活這些體制中的人自發(fā)地將自己想象為自由的個(gè)體,參與到社會生活中。

　　從三種表現(xiàn)形式的內(nèi)在關(guān)系來看,在現(xiàn)實(shí)生活中,任何意識形態(tài)的運(yùn)行都離不開這三個(gè)形式,正像任何宗教都必然包含教義、信仰和儀式等三個(gè)方面一樣。三個(gè)方面相互配合形成一個(gè)整體。只有當(dāng)我們對特定意識形態(tài)展開理論分析時(shí),我們才能將它們抽象地分離開來。盧卡奇和阿爾都塞所批判的都是資本主義意識形態(tài),差異在于側(cè)重點(diǎn)不同。盧卡奇著力分析是人們面對物化結(jié)構(gòu)時(shí)的直觀態(tài)度,這既包括理論化的意識形態(tài)(資產(chǎn)階級哲學(xué)社會科學(xué)),也包括日常觀念的意識形態(tài),阿爾都塞側(cè)重分析的則是各種物質(zhì)性的意識形態(tài)。盡管形式存在差異,但從實(shí)質(zhì)來看,這些不同形式的意識形態(tài)共同維系著資產(chǎn)階級的權(quán)力統(tǒng)治,這正是盧卡奇和阿爾都塞意識形態(tài)批判內(nèi)在相通的原因。

　　任何意識形態(tài)都具有三種表現(xiàn)形式不僅有助于我們展開資本主義批判,而且有助于我們推進(jìn)當(dāng)代中國的意識形態(tài)建設(shè)。我們不僅要在理論創(chuàng)新、宣傳教育層面推進(jìn)馬克思主義的理論認(rèn)同,還要在各項(xiàng)物質(zhì)性制度層面貫徹馬克思主義立場,將馬克思主義落實(shí)為制度認(rèn)同,在社會心理層面推進(jìn)意識形態(tài)建設(shè),將馬克思主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兊奈幕J(rèn)同。意識形態(tài)建設(shè)的關(guān)鍵在于將這種理論認(rèn)同轉(zhuǎn)化為制度認(rèn)同和文化認(rèn)同。

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