認真對待“義”現代性的嬗變與轉型社會的正義

　　摘要：近現代社會的演變與現代性的確立與西方社會的形成密切相關。自文藝復興以來,西方社會在形成現代性的認識過程中經歷了對古希臘政治文明的反思、對人的自然屬性和人性認識的深化、對國家利維坦權力的普遍認知,到對國家權力的限制和以財富為中心的市民社會的建立,形成以市民自由為基礎的經濟社會與以公民為核心的政治社會相分離的二元社會結構。這一演變的過程中個人的發展之“義”與社會正義的密切聯系成為現代性的主要特征。在中國社會無法實現社會契約思想的情況下,個體發展之“義”與社會整體正義的銜接是中國現代化順利、深化發展的基礎。認真對待“義”的思想在中國的現代化進程中具有非常重要的意義。

　　本文源自北方論叢,2020(05):85-93.《北方論叢》重視開展不同學術觀點的爭鳴,重視黑龍江省歷史和現狀的理論研究,以文學、歷史、教育研究為重點。主要內容有《紅樓夢》研究、古典文學研究、東北現代文學研究、黑龍江少數民族民間文學研究、東北地方史研究、中國近代史研究、教育理論研究等。本刊是首屆全國百強社會科學學報，黑龍江省優秀社會科學期刊。

　　在我國法治現代化的進程中,最大的困境是現代化路徑的不清晰,甚至是矛盾。這當然與我國現代化的復雜性具有非常深刻的聯系。中國作為一個具有五千年文明傳統的國度,需要在充滿著西方話語背景的現代化語境中展開現代化路徑,很多方面呈現出格格不入的特點,例如,在中華歷史傳統中,大一統社會其實并不具備培養人的功能,自孔子以降,私學的出現標志著教育、培養人才的職責在于民間社會,而非政治社會[1]5-20,個體的發展與社會的繁榮并不呈現同向關系,但是現代社會的現代性的標志是社會成員與整體的共同發展[2]125。再比如,西方的很多學者指出在西方的現代化過程中,新教倫理對資本主義的形成具有決定性的影響,在沒有有效的宗教背景下,以自由、權利為基礎的現代社會和法治很難在民主的背景下產生共識,這種共識打上了很強的新教的特點,而這種力量對英國、法國、美國資產階級革命都產生不容忽視的決定性影響[3]473。而這些基礎,其實在我國的現代化進程中往往并不具備,使中國現代化的過程往往是對外學習的過程,尤其是中國的法制制度,往往形式上引入西方的各項制度,但是其運轉并未達到制度設計的應有目的。比如,近代以來構成法治基礎的自然人、權利、自由、民主等,雖然在形式上得以引入,但是其實質內涵往往得不到實現。比如,自然人的目標是保障人的自然屬性,保持人的多樣性和復雜性,而中國的現代化進程中強調的是文明人,強調的是一致性和統一性,對多樣性和復雜性的強調嚴重缺失。再比如權利與自由,這在密爾頓的《論出版自由》中得到經典的闡述,這是從對人的基本屬性的認識出發,在現實生活中真理無法明確的情況下,需要通過社會成員的競爭,將散落于世間的個體的“義”匯集起來,目的還是彰顯真理和社會正道[4]83。在我國的現代化過程中,大一統社會所呈現出來的真理、圣賢、道德提供確切的行動指導,在真理面前,個人的理性都具有明顯的不足和有缺陷,任何的自由都顯得難以立足。民主也是如此,民主提供的是公民意見匯集的平臺,而這個平臺的基礎就是共識,在沒有充分、強大共識的基礎上,這種充分地辨認的結果往往會導致分裂。這些認識上的偏差使得中國社會在現代化過程中出現一些基本制度的錯位。從文化角度上講,可以將之歸入傳統與西方思想的激烈沖突之中,在中國特色社會主義制度日益確立的今天,在改革開放四十多年之后,這些問題的解決對于構建成熟、理性的制度日漸重要,必須尋求解決。這種對西方現代化理解的錯位,對中國現代化制度的建立產生非常嚴重的邏輯上、理性上的紊亂,必須進行梳理和重構。而這種反思與構建的過程,正是“義”的思想的復興的時機[5]50-51。

　　一、義的缺失:現代性的選擇、蛻變

　　中國大一統社會,源遠流長,盡管自1840年以來,被迫進行了開放。并自此以后,在外在壓力的促進之下,進行了改革,但是“冰凍三尺,非一日之寒”,對傳統的改革是一個漸進的過程。其實,西方社會自文藝復興之后也是經歷了這樣一個過程,自14、15世紀以來,西方社會也經歷了內憂外患,內憂就是中世紀教會的單一、高壓統治壓制了社會的發展,使得社會呈現出中世紀的“黑暗狀態”,同時,來自東方的伊斯蘭教的威脅日益嚴重,從9世紀開始在西班牙法蘭克國王與穆斯林的對抗之后,這種威脅日益強大,最后,東羅馬帝國的崩塌使得整個西方基督教社會暴露在伊斯蘭教的直接挑戰之下。基督教和伊斯蘭教雖然具有相似的淵源,但是在教義上截然相反,具有直接的競爭性,這種影響在今天的國際社會的地區爭端中還得到明顯反應,如中東地區猶太教與伊斯蘭教的對抗達到水火不相容的地步。而當時,這種挑戰在1453年君士坦丁堡的陷落達到高潮[2]65。一方面,大量的歐洲人才避難至教會國的中心羅馬尋求保護;另一方面,激烈的挑戰和外部危機使得社會的各個階層都產生了需要進行改革的共識[6]312。歐洲陷入危機之中,不改革則不能對抗伊斯蘭教的入侵,而改革則又會有會使社會陷入混亂的危險。文藝復興正是在這種背景下展開的。因此,跟我們原來理解的西方的理性、自然的發展進程不一樣,西方社會也是在危機和夾縫中尋求突破。

　　可能是緣于人類自身的惰性,對自身的改革其實是最為困難的,因為對外界的自然現象人類可以采取客觀理解,但是對于自身的認識,很難具有客觀性,因為認識的對象具有主觀性,人的認識的過程也具有主觀性,這種雙重主觀性的疊加使得無論是個人也好,社會群體也好,對自身的認識非常困難。例如,中國社會在現代化進程中,就面臨對自身的認識的困難。一開始,認為中國作為天朝大國,在政治制度和儒家思想上是最為先進的,數千年來,祖宗之法不可變,需要改變的是落后于西方的機械、槍炮,這就是洋務運動的思想基礎,曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等人開創、主導的洋務運動得到社會的高度認同,上至最高統治者,當朝權臣,下至社會賢達、一般民眾,均高度認同這種器械上的改革。在器械改革之后,中國建立了亞洲先進的軍隊和器械局之后,社會制度的專制、死板、沒有活力就顯現出來了。隨著甲午海戰的失利,中日對抗失敗的刺激,使得當時的社會認識到非改革社會制度不可,戊戌變法在1898年的幾個月時期得到了社會的高度認同,尤其是在當權者的認識當中,中國到了非改革政治制度不可的地步,但是如何改革卻難以達成共識,最后整個改革變成了百日維新,制度的改革以失敗告終。改革的失敗并沒有停止要求制度革新的腳步,既然體制內無法獲得突破,體制外的沖撞就越來越強烈,這就是爆發辛亥革命的時代背景,孫中山、黃興等人的革命起義、暴動最終在1911年導致清王朝的覆滅,中國的政治制度進入到群雄并起、軍閥割據的態勢當中。制度的改革沒有思想的準備,只會導致舊制度的覆滅,并不會導致新制度的產生。社會思想和成員的共識是社會制度的基礎,正是在這種認識之下,新文化運動開始了,要創造一個新的社會,必須對社會成員的思想進行改造,只有在“新人”的基礎上,新的社會才具有可能。因此,改革的進程呈現出的器械的改革、到社會制度的改革與革命,最后到思想啟蒙的三種認識階段。因此,改革是一個不斷推進、蛻變和累加的痛苦過程[7]247。

　　改革既是一個自我不斷蛻變的過程,也是一個痛苦選擇的過程,外來引入的文化和思想在與自身認識具有沖突的同時,外來文化間的沖突也非常明顯,尤其是在中國的現代化進程中,具有二元文化特點的西方文化使得原本就是一元文化特點的中國陷入深深的選擇困境之中。其中一個就是共和國和市場經濟的選擇,這在西方的近代改革中,也是經歷了一番艱難、痛苦的抉擇過程的。

　　西方社會在面對東方伊斯蘭世界的挑戰中,接受競爭對手很多先進的做法,派遣大量的留學生到伊斯蘭世界,將在中世紀在西歐被視為異教的古希臘文明重新引入西歐,激起歐洲學習拉丁文化的熱情,再加上原來東羅馬帝國的學者由于奧斯曼土耳其的威脅而大量匯集于羅馬,從而開啟以意大利教會國為中心的文藝復興[2]274。文藝復興指向的是古希臘文明,古希臘文明在其存世期間,也面臨來自東方的威脅,但是古希臘文明以共和國和公民政治文明的方式對東方波斯專制帝國進行了很好的回應,最終的結果不僅戰勝了來自東方的威脅,而且自身得到了繁榮發展,造就了古希臘燦爛的文明,其文明的高度達到后世不可企及的高度[8]62。這正是古希臘文明對當時歐洲最具吸引力的地方,如果能夠復興古希臘文明,不僅可以對抗當時來自伊斯蘭教的威脅,還可以得到自身的發展與繁榮。

　　古希臘以雅典為中心的文明的特點是共和國和公民的政治文明。共和國和公民并不是像現代社會普遍奉行的契約關系,而是一種你中有我、我中有你的共同體關系。共和國負有培養公民的義務,共和國的政治是一種“善的藝術”。在亞里士多德的《政治學》中,共和國需要通過妥善的制度設計,承擔起公民成長的責任,因為只有公民的強大,共和國才能實現真正地繁榮[9]53。正如伯里克利在其著名的演說中所言,“我們的這個政體叫作民主政體,它不是為少數人,而是為全體人民服務的。無論能力大小,我們人人都享有法律所保障的普遍平等,并在成績卓著時得享受殊榮”[2]29。共和國需要關注公民的美德,需要提供足夠的物質財富保障,讓其過上富裕和有尊嚴的生活。同時,從兒童的教育、青少年培養、公民在共和國的成長做出全面的規定,榮譽和責任是共和國需要傳遞給公民的,同時,公民以國家的興盛為自身責任,當共和國需要公民付出時,公民盡其能力而維護共和國的安定,當共和國面臨危險之時,公民需要挺身而出,甚至獻出自己的生命[10]48。

　　這種共和國思想在文藝復興之后的歐洲面臨四處碰壁的狀況。1640年,依據這一思想在英國資產階級革命中建立的共和國導向克倫威爾的專制獨裁,最終,英國以恢復王國制度而告終。荷蘭的資產階級革命、法國大革命都不同程度地存在這個問題。那么,這是什么樣的原因呢?原來古希臘的共和國與公民的一體,其基礎是共和國中公民具有人數上的限制,在亞里士多德的共和國設計中,這一最佳人數是1萬—4萬人。在有限的人數下,公民與公民之間的溝通是完全通暢的,在共和國的制度下,市中心的公民廣場就是公民意見的匯集地、歷史上記載蘇格拉底的日常生活就是去公民廣場上進行意見的交流與討論。當共和國和公民的所有的信息都匯集于公民廣場之后,就能夠實現社會政治信息的完全公開化,人與人實現無障礙地溝通[9]32。

　　到了近代的民族國家,這種基礎不再存在,動輒百萬千萬的人口使得人與人之間的信息無法有效地流通,國家無法匯集民眾的信息,個人也無法獲知國家的信息。在缺乏有效的信息流通的情況下,國家的權力就變得無法制約,國家通過壓制和專斷的力量也可以獲得社會的穩定,而動輒上百萬千萬的人口,參差不齊,獲得共識也需要很高的成本。因此,封閉和壟斷就成為近代政治的基本特點,古希臘的共和國文明與近代的政治存在巨大的反差,這也決定了文藝復興所倡導的政治文明只能在文學藝術的烏托邦中生存,無法在現實的世界中生存與發展[11]109。

　　二、現代的“善”與“義”:現代性中的善和社會中的義

　　不管如何選擇,文藝復興確定的基調并沒有改變,那就是社會個體的發展是社會繁榮的基礎。社會發展的基礎在于個體的發展。近代政治的專制國家也能夠促進國家的發展與繁榮,但是這種發展與繁榮只能是暫時的,而不會具有永久性。近代社會需要建立的是能夠保持長久繁榮的社會結構。

　　這種個體的發展與社會繁榮的一致是從古希臘時期建立起來的。在古希臘時期,古希臘與古波斯的競爭就是兩種社會制度和發展理念的競爭,古波斯是屬于君主專權的獨裁國家,通過英明君主的統治,也能夠建立起一個強大的帝國,但是這種帝國不具有持續性。而古希臘的共和國,卻具有持續性,像雅典一樣,即使國土短暫喪失,完全退至海上,也能夠保持民眾關系的穩定性,個體公民的強大作為國家繁榮的基礎成為古希臘文明所傳遞的最為強大的聲音,也是近現代社會所接受到的作為現代社會的基本信息。現代性的基本含義就是個體的發展與社會整體繁榮保持一致,也就是亞里士多德所說的“善”[12]5。

　　亞里士多德對古希臘二百多個城邦經驗的歸納與分析得出無論是共和國的治理,還是其他形式的城邦治理,其出發點和核心是社會成員的發展這一“善”,如何構建最優城邦是“善的藝術”,如何實現社會成員發展之“義”。這種發展需要根據城邦的地理、歷史、人文、傳統的特點來因地制宜,才能形成“最優城邦”。而當這些要素缺失時,“善”就會轉化為“惡”。不幸的是,近代社會正是由于缺失了其中最為重要的要素,即民族國家代替了城邦國家,而使得共和國這種“善的藝術”無法在近代社會展開。因此,近代社會的核心使命就是如何能夠恢復這種社會繁榮和個體發展之“義”。

　　亞當·斯密提出的市場經濟思想正是在這一背景下產生,他要解決的正是文藝復興以來困擾人們幾百年來的難題。斯密的《國富論》以其縝密思路和嚴格的邏輯詮釋了近代社會人的發展如何與社會繁榮能夠有效地聯結[2]48。

　　既然民族國家無法實現類似于共和國條件下的公民信息的有效流通,那么,如何能夠在社會中尋找到社會成員真實、有效的信息就成為問題的關鍵。斯密的《國富論》正是從這一基本問題出發來展開他的整個思想:個人的發展在于后天的努力,這是所有有價值的文明所具有的共識。在近代社會中,這種后天的努力不再是政治社會維護共和國的努力,而是社會分工,社會中最為聰明的哲學家和社會最底層的挑夫,他們的差別并不是源于先天,而是源于后天的分工。分工能夠積累人的比較優勢,從而形成人的絕對比較優勢。人的這種絕對比較優勢,需要具有載體來體現,這就是分工的對象,即商品。因此,社會交易中的商品的品質與價格就能夠全面地體現人的絕對比較優勢[13]25。如何能夠讓商品交易充分實現自由,那么,人的絕對比較優勢就能夠在社會中全面、充分地體現,個體發展之“義”就會再一次地在社會中完整地體現,與亞里士多德的《政治學》中所分析的“善的藝術”和“最優政體”所要實現的目標一致。

　　斯密的市場經濟思路第一次將社會的整體結構轉換到以“商品”和“財富”為中心,這一思路對近現代社會具有革命性的影響,其深刻影響延續至今,今天的社會構建仍是以財富和市民社會為中心,而以前亞里士多德的政治學以及受此影響的中世紀,都是視財富為侵蝕社會成員品德的力量,尤其是構成西方傳統基礎的基督教文化。隨著斯密以財富為中心的社會成員發展之“義”思想日益深入人心,對基督教的改造也隨之而發生,這就是新教改革,改革之后的新教打破了原來天主教以教會為中心的垂直單一的統治方式,而采取多元、自主和區域的發展模式,在馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中分析了基督教改革為新教后,它對財富的承認和財富作為人的能力的載體充分地肯定,這種對傳統的符合個體發展之“義”的改造奠定了近現代社會制度結構的基礎[14]124。

　　當社會結構以財富為中心時,與原先共和國時期以責任與榮譽為核心的價值體系完全不同。原先的國家是社會成員的共同體,政治社會與公民社會完全等同,公民與市民的身份完全合一。在近代民族國家的條件下,國家政治成為壟斷的產物,而非開放、發展的平臺。霍布斯的《利維坦》指出,國家不再與社會成員是同一關系,國家開始異化,異化為“人為的人”“人造的上帝”,國家與公民處于完全不對等的狀態,國家成為侵蝕個人權利的怪物,即“利維坦”。這是一個來源于《圣經》上的怪物,能夠吞噬世間的一切東西,國家猶如此等怪物,它能夠吞噬世間的一切東西,包括人的權利。這就是國家權力的異化,不再是“善”,而是必要的惡[15]352。因此,在將社會設計成以財富為中心的時候,限制國家的權力也成為制度構建的一個中心任務;否則,國家將會侵蝕個人的權利,包括個人的財產,從而從根本上威脅以財富為中心和基礎的近現代社會制度。社會契約正是為了符合這一需要而提出來的[16]76。

　　依照霍布斯對近代國家的分析,國家與社會成員并不是平等關系,社會成員與國家的實踐中并不可能呈現出契約的關系,并不是平等相對人的關系,而是命令與服從、主人與奴仆的關系,因此,在民族國家的條件下,民眾是“臣民”,而非平等的“公民”。因此,亞當·斯密的市場經濟理論要成立,就必須限制國家的權利,改革霍布斯意義上的國家[2]219。

　　首先,需要認清楚近代國家的屬性,這是自馬基雅維利以來就逐漸發展,到霍布斯那里得以成熟的近代國家的認識,國家是一種不符合個體發展之“義”的“惡”,而非一種“善”,這成為對近代國家的一種普遍性的認識,這種認識延續至今,成為現代社會研究國家學說的起點[17]424。

　　其次,在民族國家條件下,國家具有無遠弗屆的權力,無法從外部對其進行制約,因為相對于國家的權力,是臣民微弱的力量。因此,將國家的權力依其屬性進行分類,并實現其內部制約。洛克的思想正是完成這一任務的杰出代表[18]46。將國家的權力分為行政權、對外權、立法權,其實,國會的權力具有最高地位,成為約束其他兩項權力的制約因素。孟德斯鳩更是提出了現代社會所通用的立法、司法、行政的三權分立與權力制約,但是一個大的利維坦分成三個小的利維坦,是否會發生根本性質的轉變呢?答案是否定的。一個大的利維坦分成三個小的利維坦,就像一個大的專制君主分成三個小的專制君主,并不能改變專制君主的屬性,而只是實現了其內部的牽制,而無法從根本上改變雙方的地位。

　　最后,將國家的權力分成性質不同的三個方面,相互制約只是其中的一個方面,更為重要的方法是能夠在國家權力的一部分能夠實現匯集民眾的意見,采取民主選舉的方式。立法權就是這一方面的代表,英國議會主權民主對近現代政治社會制度的形成產生了深刻、巨大的影響。盧梭提出的人民主權的思想使得民眾的意見能夠通過直接選舉、民主參與而得到進一步加強。經過人民主權思想的改革,使得社會成員與國家之間呈現出一種明確、固定、雙方相對的關系,這正是社會契約產生的基礎。

　　這種思想在美國資產階級革命中得到完善,并在實踐中充分地體現。在美國的資產階級革命中,提出了有一些權利,社會成員是不可讓渡的,即使是人民的代表人民選,但是人民的代表能否為人民,在民族國家的條件下,是推導不出來的。公民的一些基本權利是不證自明的,是無法讓渡的,是公民與生俱來的權利,是任何國家權力均不可剝奪、公民自身不可讓渡以及無論是國家和公民自身都無法減損的權利。這是一種天賦人權,是公民的基本權利。作為美國憲法修正案的《權利法案》(BillofRights)正是體現了這一思想[19]212。

　　這樣,在民族國家的條件下,作為利維坦的國家得到了有效制約,社會成員的市民社會從國家的政治社會中剝離出來,實現了獨立。公民的私有財產權被歸入公民的基本權利和天賦人權之中,財富在社會中取得了中心地位,并且得到了社會制度的保障。

　　公民的財產權得到基本法的保障,即物權法定。一方面,財產權得到法律的保障,任何侵害財產權的行為都會受到法律的制裁;另一方面,任何機關和個人均無法創造新的物權,來與財產所有人進行競爭,國家與個人競爭財富的能力被嚴格控制起來,因為在近代國家具有超越個人權利的條件下,無法形成國家與個人的平等競爭。只有經過人民主權改造的國家,國家才能實現亞當·斯密意義上的最少干預的國家的治理模式。

　　通過市民社會的獨立和國家權力被有效限制之后,個體的絕對比較優勢才能借助于商品的分工與市場交易,完整、有效地表達于社會。個人發展之“義”與社會整體的繁榮重新得到聯結。這就是亞當·斯密所說的,個人的自私自利的不自覺的自私行為,最后不知不覺中匯集成社會整體的繁榮。這種制度安排就是市場經濟的“看不見的手”,它將個體的“義”匯集成社會整體的“正義”[13]94。

　　三、轉型社會的“義”:與“社會正義”的現代聯結

　　中國的現代化深受西方社會思想和制度的影響,但中國的現實與傳統卻與西方社會呈現異質狀態,這使得西方制度和思想的引入的設想與效果上存在巨大反差。自文藝復興以來,自馬基雅維利以后的思想家所提出的理論要解決的核心問題正是對古希臘共和國思想的改造,使得在民族國家的條件下,國家的發展能夠建立在社會成員的發展之上,這是社會正義的基礎,也是霍布斯、洛克、穆勒等思想家所要解決的根本問題。正是在這些思想家的努力下,現代社會從文藝復興所指向的政治社會,轉變為以市民社會和經濟社會為中心、以政治社會為保障的結構形式,而霍布斯對近代國家形態的客觀分析、洛克對國家權利的限制、孟德斯鳩的權力分立與制衡、盧梭的人民主權著力的都是對國家權利的改造,只有經過改造之后的國家,才能為市民社會的單獨發展創造條件,之后亞當·斯密的市民社會單獨發展,通過社會分工和商品交換,將自身的絕對比較優勢承載其上,直接表達于社會,亞里士多德意義上的個體與國家的直接聯系才重新建立,這也標志著現代社會形態的形成。這種思維形式一直影響至今,現代的所有社會思想都是建立在這一邏輯思路之上。這一邏輯思路的中心是社會成員如何在國家中發展,在現代以財富為中心的社會結構下,財產的獲得與分配成為關鍵和突出問題。

　　中國作為轉型社會,在接受社會契約說上存在相當大的困難,排斥社會契約的思想,在很大程度上接受的是亞里士多德共和國的思路。在中國的現代化過程中,對于人應該如何發展這一個問題仍未形成清晰的思路:是以古希臘共和國的政治路徑,還是以亞當·斯密人在經濟社會中的發展為思路,而這兩條思路代表了城邦國家與民族國家不同的思路。依照古希臘共和國與公民的發展路徑,自然人思想實屬多余,不引入自然人思想是可以的,有政治人(人的政治的動物)足矣,但如果要采用亞當·斯密的現代社會思路,則引入自然人思想是完全必然和必需的。

　　現代社會有兩種基本的發展路徑:一種是政治路徑;另一種是市場路徑。就政治路徑而言,從古希臘以來,“人是政治的動物”,公民在共和國中發展就成為共識。民眾有發表自己意見和聯合發聲的自由,這就是言論自由和結社自由,這種意見在社會中匯集,遴選出共同的意見或是折中的意見,這就是民主和選舉;決策者需要為自己的決策承擔責任,這就是最終的執行機制。近代的社會契約、民主決策、選舉制度都是在這一思路下進行。這一切的基礎是“共識”的存在,假如沒有“共識”,這一套制度的運作就比較麻煩了,就會產生“憲法危機”、社會裂痕,甚至是分裂。就市場路徑而言,人在政治中的發展需要以充分的信息為基礎,而在民族國家處于陌生人社會的情形下,人與人的信息難以充分溝通,政治作為人的發展的基本路徑被舍棄,這是自文藝復興之后500年西方的歷史經驗證明了的[2]353。因此,將商品價格作為人與人交流的中介,通過分工與交易來發揮人的才能成為現代社會制度設計的首選。契約社會提供的是人的經濟理性不斷訓練的場所,通過分工與交易,人的能力得以提升。這兩條路徑都提供了充分的自由選擇空間,政治中的民主選舉,經濟中的意思自治,社會提供的并不是答案,而是過程的支持,這正是現代社會正義的基本特征。“正義”并不是否定社會個體單一的“義”,而是給社會的單一的“義”提供足夠的空間,并給予足夠的支持。這正是現代社會的根本特點和我國法律現代化的方向,是社會和法律正義的核心。

　　以國家的財稅制度為例,它跟我國現代化中采取的共和國思路有密切的關系,在共和國的條件下,國家的繁榮對社會成員的發展互為因果、成為一體。雖然國家財政在社會整體財富中占據主體具有合理性,但是在霍布斯的“利維坦”國家下,無法證明國家在社會成員的發展中能夠占據主導地位,而只能是輔助性的、保障性的作用,與其功能相對應,國家在社會的財富中不應占據主導地位,這是社會正義的基本要求。社會契約的作用正是在于約束民族國家應該在其提供公共產品的基礎上占有社會財富。這一點在目前的稅收公平的制度設計中無法產生。

　　2011年,我國正式宣布社會主義法律體系形成,但是在一些領域,法律的制定還存在空白,法律的執行還亟待規范,尤其是在關系到公民切身利益的稅收領域,還存在許多問題。在財產問題上的不確定性狀態是對市場經濟制度完善的根本阻礙。這表現在稅收和稅法上,對權利的重視不夠,更多地強調效率原則。這表現在法律的制定上,就是重視行政部門的權力,漠視公民的權利保護;法律的內容更多地滿足國家機關尤其是行政部門實際操作的需要,法律工具主義思想盛行,而對基本的法律原則和理念卻不太在意,導致實際立法工作中,形成了法律服務于部門利益、體現部門利益的格局,法律的公平性受到了很大的限制。因此,強調稅賦公平,從現代社會成員與國家發展這一根本主題出發,可以厘清目前我國稅收中的問題,尋求解決之道。正是由于在國家與市場的關系問題上思路不清,這直接導致現代社會的基本法(即憲法、物權法、稅法、反壟斷法)運轉失靈。要解決這一問題,需要借鑒西方、傳統和現代經驗,對基本概念進行明確界定,這樣,才有堅定的思想基礎,各家觀點才有討論和爭論的堅實基礎。不管如何,我國的現代化是在現代開放的框架下來運行的,因此,必須遵循共同的規律。

　　首先,社會的發展必須建立在社會成員發展的基礎上。這是自人類社會以來,無數歷史經驗一再證明了的,即個體的強大是社會維持穩定與強盛的基礎。雖然忽視或扼殺個體強大的整體強大可能會出現或維持一段時間,但是就社會或民族的整體發展而言,是不可持續的,甚至是災難性的[5]50-54。社會的現代性正是體現在個體的發展與社會整體的發展是一致的。因此,在基本的現代性這一“真理”(道)的認識上是沒有問題的,現代性的意義在于促進個人的發展與進步,在于個人自然屬性的保持、判斷力的提升和實現做人的尊嚴。

　　其次,經濟社會在近現代的展開也正是為了實現個體發展與社會整體發展的一致性,這正是市場化改革的真正意義所在。因此,經濟社會往往能夠在民族國家的層面上更好地展開,在類似于城邦國家的小區域國家,則更多體現出政治社會或公民社會的特點。從人類發展史的角度看,將財富作為人的發展的途徑并不是最優的選擇,財富也可能會遮蔽美德,但是現代民族國家的現實使得這種次優的選擇成為社會成員發展的首選,當然這種選擇并不意味著財富對美德的排擠就不存在了[20]8-19。因此,在制度設計中,如何防止經濟社會對人的侵蝕與市場經濟的效率安排具有同等重要性,現代社會對財富的強調意味著社會制度需要在這兩種價值取向間取得平衡和統一。由此,在現代經濟社會中,對誠信(Bonafide)和信義(Fiduciary)的強調成為市民法和經濟法的最基本的原則,沒有這兩個基本價值,私法與經濟法的運轉就會失靈。因此,在立法中,法律的設計必須考慮是否符合這兩個核心價值和法律倫理。

　　最后,法律中正義的產生并非完全基于正義理論,或是基于某一社會階層的制度設計,需要社會成員、各階層的發展之“義”的支撐。現代社會的結構是建立在文藝復興思想基礎上的培養社會成員的模式,因此,它強調的不是結果,而是過程,即如何依據不同社會成員的特點而使其自由發展,并使社會成員的發展之“義”呈現多元化傾向。因此,法律的正義一方面在于保障這種多元之“義”的實現;另一方面,需要在這種多元之“義”的基礎上,歸納出共同的“公義”或是“正義”,這正是現代法律的使命。這樣的社會,才是一個健康的社會。

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