作者：蘇永前 單位：漳州師范學院

20世紀后期，受人類學理論與方法的沖擊，西方思想界出現“人類學轉向”的潮流，其影響在人文、社會科學諸領域均有不同程度的體現。從中國來看，自20世紀80年代后期以來，史學、文學等研究領域也出現人類學轉向趨勢。不過，相比較史學而言，文學領域的轉向目前尚未引起足夠重視。本文擬以近年來的幾種個案為中心，就當代中國文學研究的人類學轉向作一考察。需要指出的是，這里所謂“人類學轉向”并非當下文學研究的惟一趨勢;在人類學轉向之外，并不排除其他轉向的存在。此外，文中論及的僅僅是上述轉向中具有代表性的幾種個案，因篇幅所限，對其他與人類學轉向有關的研究無法逐一論述。①

一、文學人類學與中國古典文學的重釋

在新時期以來的中國文藝學界，文學人類學是一支非常顯著的力量，其麾下聚集了葉舒憲、蕭兵等一批學者，他們立足于中國本土傳統，以跨文化、跨學科的廣闊視野對中國文學進行重新審視，在學界引發了廣泛影響。中國文學人類學試圖解決的主要問題之一，是作為西學的人類學，如何與中國本土的學術傳統相對接，從而實現中國古典學術資源的現代性轉化。眾所周知，中國傳統的文學研究主要有兩種范式，一種是詩文、小說評點，一種是訓詁考據。20世紀初，受西學東漸的沖擊，上述兩種范式均面臨挑戰。就前者而言，由于主要建立在文學接受者的主觀感悟之上，缺少系統性與理論自覺，因而在西學的沖擊下難免式微。相對而言，在清代乾嘉時期臻于極盛的考據學則由于秉持“求實征信”的原則，因而體現出一定的科學性品格;在20世紀初，當以實證主義為主調的西方學術范式傳播到中國時，便有了向現代性轉化的可能。不過，傳統考據學自身的局限也是非常突出的，正如有論者所言:“清代中后期不少治諸子的學者擅長文獻考辨和文字訓詁，但他們除了盯著文字文獻之外，對民俗民風基本不屑一顧，對口頭傳說也不加采信，他們只滿足于‘四部之學’而輕視‘四野之學’，這束縛了他們的胸襟，限制了他們的視野。”②此外，由于科舉制的廢除，舊式的讀經教育被新興的西式教育所取代，現代人的知識結構與傳統的考據學也因此發生了斷裂。當然，相對于乾嘉諸老而言，現代學者也自有其優勢:“盡管從總體上看，乾嘉學者式的淵博和小學功力已經不可再得了，但是新時代的學人自有超越前賢的優越之處，那就是新材料、新視野和新方法。”③針對傳統考據學的局限與今、古人知識結構上的斷裂，葉舒憲、蕭兵等學者一方面在古典文學的重釋中增加了文化的維度，從宏觀的文化背景中對種種文學現象作出解讀;另一方面，又不斷拓展證據的疆域，在20世紀初王國維所提出的以地下出土甲金文為主的“二重證據”之外，又增加了“第三重”和“第四重”證據，前者指廣義的民族學資料，后者指考古出土的實物、圖像，從而真正形成了一種跨文化的“人類學”視野。中國古典文學中一些聚訟不已的難題，借助于“四重證據法”所提供的全新視角，便有了重新“破譯”的可能。

二、文化詩學:回歸文學的文化維度

20世紀90年代以來，國內興起了文化詩學，主要倡導者有童慶炳、李青春、顧祖釗、劉慶璋等學者。在文化詩學的發祥地北京師范大學，目前已推出“中國古代文論的文化淵源”、“文化與詩學”等系列叢書，此外還主編有《文化與詩學》輯刊。這種現象標志著中國文學研究在經歷了短暫的“審美轉向”之后，開始向文化維度自覺回歸。關于文化詩學提出的原因，據童慶炳先生的表述，首先是出于中國當下的現實需要。隨著市場經濟的推進與消費時代的到來，人文理想出現了前所未有的侵蝕和消解。這種情況下，有必要從文學的“內部研究”和審美批評，轉向對文學所由發生的歷史文化語境的把握和分析。①筆者以為，除上述原因外，中國文化詩學的崛起還有一個不容忽視的因素，即來自于人類學領域的影響。對世紀之交的中國文藝學界而言，如何在擺脫意識形態干預的同時，又能打破“內部研究”的褊狹，無疑是亟須解決的一個問題。而人類學的核心命題“文化”，正是走出這一困境的有效參照。因為“文化”作為一種具有廣泛包容性的概念，可以容納比意識形態與審美判斷更為豐富的社會、歷史內涵，從而還原文學現象本身的復雜性。盡管國內文化詩學研究呈現出不同特色，不過，這一研究取向與文化人類學之間的種種契合仍然有跡可循。

第一，對于“文化”的理解。國內致力于文化詩學研究的學者也對“文化”的內涵進行了探討。在《文化詩學是可能的》一文中，童慶炳將“文化”的定義歸納為三種:第一種是泰勒、馬林諾夫斯基等所持的“廣義的文化概念”;第二種是《現代漢語詞典》等所界定的“狹義的文化概念”;第三種是卡西爾從符號學角度界定的文化概念。盡管作者認為“以符號義的文化概念來審視文學是最為可取的”，卻又對第三種概念進行了擴充:“按符號義的文化概念，文化的樣式主要有語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史六類。我想還可以包括政治、哲學、倫理、道德、教育、民俗等。”②其實，這種經過泛化后的文化概念，與其說是卡西爾式的，不如說更接近于人類學。

第二，尋求文學現象背后的文化解釋。李青春曾經談到:“我們借用‘文化詩學’這個概念是為了倡導一種闡釋方法。這種方法簡單說來就是將闡釋對象置于更大的文化學術系統之中進行考察。就古代文論(或古代詩學)而言，就是要將文論話語視為某種整體性文化觀念的一種獨特表現形式，因此在考察其發生發展及基本特征時能夠時時注意到整體性文化觀念所起到的巨大作用。”③對于文化詩學的這種認識與格爾茲的解釋人類學有異曲同工之處。而所謂文化詩學，正是試圖對這些文學現象作出“深描”，以實現對特定歷史、文化情境中作家、作品的深度理解。④

第三，文學觀念的起源研究。文化詩學不僅重視中國正統的儒家文化等精英傳統對文學的形塑作用，而且深入到史前文化，對中國文學觀念的生成作縱深考察。這種取向比較典型的是顧祖釗的研究。在《華夏原始文化與三元文學觀念》一書中，作者深入到中國文學觀念所由產生的華夏原始文化背景中，對中國文學理論中的一些基本范疇作了文化探源。比如對于“詩言志”的產生，作者先從古代巫術文化演變的角度，論證了《尚書•堯典》的真實性，進而聯系當時的巫文化語境，確定“詩言志”的“志”并非“人的意志”，而是“天的意志”，從而對這一古老的詩學命題提供了新的解釋。再如，作者通過跨文化比較，認為《易經》的爻辭之中有許多原始詩歌，可以說是《詩經》作品的源頭。這種研究思路其實正是早期文化人類者的典型風格:“初期的民族學⑤研究，都是以‘原始’、‘簡單’、‘無文字’的‘初民社會’為研究對象。那個時候，直至20世紀中葉二戰結束前，民族學熱衷于研究人類的起源、宗教的起源、法律的起源、婚姻的起源等。”①在具體的個案解析中，作者也援引了許多考古學與民族志資料并運用圖騰、巫術等理論進行參證，體現出明顯的人類學取向。