在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中，康德對權利作出了更明確的闡述：“權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協調一致為條件而限制每個人的自由的。”由此可以看出，權利以人的自由為基礎和目的，更確切地說，它是為了人的自由而限制人的自由，從而也就是有限的自由。這一看似矛盾的闡述恰恰蘊含著康德權利思想的全部秘密，因為它蘊含著權利的真正基礎，從而也就包含著人權的真正來源。

權利是人性的必然選擇和結果。人作為集自由與自然于一體的統一存在者，既不同于完全的或純粹的自然存在者即非理性存在者，也不同于完全的或純粹的自由存在者如上帝，他是有限的自由存在者，這就意味著人的自由不是純粹的自由或絕對的自由，而是自由的任性。這種自由的任性是要受到人的自然本性的影響的，雖然它不必然為其所決定，而這就為違背自由提供了可能。一旦自由的任性為人的自然本性所決定，那么，對自由的違背就成了現實。由此可見，人的自由的任性并不必然是自由的，它既可能是自由的，也可能是對自由的違背，從而它只蘊含著自由的可能性，要想實現人的真正的自由，就必須對人的自由的任性加以限制，使之只擁有有限的自由。同時，人必須通過限制獲得自由，因為自由是自然和人本身的終極目的———對這一點的演繹是康德《判斷力批判》的主要目的之一。就人本身而言，這一終極目的就體現為人的自由性對其自然性的超越，更確切地說，體現為對人的自由的任性的限制，因為，恰恰是這種對人的自由的任性的限制即有限的自由才使得他能夠成為真正的自由存在者。可以說，有限的自由就是人的真正的自由，從而也是終極目的即自由本身在人身上的真正實現。這種有限的自由不僅是就個體對其自身的關系而言的，更是就個體之間的外在的實踐的關系而言的，而個體之間的外在的實踐關系中人的自由就具體體現為權利甚至就是人的權利。

權利只能以人的真正的自由即有限的自由為基礎，它甚至就是有限的自由本身。雖然沒有自由就沒有權利，但是絕對的自由也絕對產生不出權利。完全的自然存在者和完全的自由存在者一樣，都不擁有權利。因為它們要么無自由，要么就是絕對自由，而無自由和絕對自由都只是必然性，都無權利可言。只有人，作為有限的自由存在者，才具有自由，擁有權利。這就是權利概念的具體內涵，也是對權利本身的證成。

對權利的證成也就構成了對人權的證成。這即是說，人權源于人的自由即有限的自由，這種有限的自由就是人性。所以，人權與人性有著緊密甚至必然的聯系。從某種意義上講，人權就是人性即人的自由的體現。“對人權的侵犯就是對人性的否定”，從而也就是對人的自由的否定，因為真正的人性就是人的自由，這一否定的直接后果就是對人本身的否定；相反，對人權的尊重就是對人本身的尊重。“從概念上講，權利意味著一個人應當被尊重。……對他人的尊重是人類繁榮的本質的部分。缺少了它，生活將不值得繼續下去。”[6]所以，人權對人的存在具有根本的意義。

人權主體

人權主體就是人權的擁有者或人權的載體。從康德哲學中可以邏輯地推出如下結論：如果存在普遍權利，那么，這種權利首先就是個體的權利；個體權利在邏輯上先于集體權利，正如個體在邏輯上先于集體一樣。這一結論無論是在康德的自然狀態還是公民社會都是成立的。在自然狀態下，唯一的普遍權利就是源于人性的自由，“自由（獨立于他人任意的強制）———只要它能夠與所有其他人的與普遍法則相一致的自由共存———是唯一的、每一個人都可以憑借人性而擁有的原始權利”[7]。康德本人稱這種自由權利為內在權利，哈貝馬斯（J.Habermas）則稱其為原始的人權。這種自由不僅作為內在權利或原始人權而存在，而且也是一切其他權利的基礎。也正是因為有了這一自由權利，處于自然狀態的個體才能夠進入公民社會，成為一國的公民和世界公民。在公民社會，康德提到的唯一的普遍權利就是作為世界公民權利的訪問權利，“這種權利是屬于人人都有的”[8]，它不是任何國家或集體的權利。從康德關于自然狀態和公民社會中普遍權利的觀點中可以看出，普遍權利的主體始終都是作為個體的人。人權是一種普遍權利，所以，人權的主體始終都只能是作為個體的人。

康德對人權主體的具體觀點還蘊含在其“人是目的”的實踐命令中，因為目的概念和主體概念具有必然的關聯。他將這一命令具體表述為：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段”[9]。人性就是人的自由，它不屬于國家或集體，而是內在地蘊含于人這一概念之中的。只要是人，就具有人性，具有人權的基礎或來源，從而也就擁有人權。在人權的視域下，將人性作為目的就是將具有人權基礎或來源的人本身作為目的也即作為人權的擁有者或人權的主體。可以這樣說，只要是人就擁有人權，每一個人都是人權的擁有者即人權主體，因為人性概念本身或人的自由內在地蘊含著人作為人權的主體的必然要求。

人權主體的核心觀點一直為后來研究人權的學者所堅持。誠如甘紹平在其《人權倫理學》一書中所言：“不論人權內容的寬泛度到底如何，在人權的具體含義問題上究竟存在著多大的爭議，有一點卻是可以肯定的，即人權是具體的個體權利。”[10]杰克.唐納利也認為：“如果人權是一個人僅僅因為是人就擁有的權利，那么，只有人才擁有人權；如果一個人不是人，那么，嚴格說來，他就不能擁有人權。因為只有個人是人，所以，看來很明顯，只有個人才擁有人權。”[11]他認為集體人權是一種概念混淆的產物，在很大程度上潛藏著對個體人權的威脅。因為如果存在集體人權，那么，它和個體人權就不可避免地存在對立和沖突。解決這一沖突的路徑只有兩種：要么優先考慮集體人權，要么優先考慮個體人權，如果優先考慮集體人權，那么，個體人權就會由此受到威脅甚至侵犯。也正因為考慮到這種可能性，他將“第三代”人權即族群性、集體性的發展權利、環境權利等解釋為充當社會集體成員的個人的權利。查爾斯•R•貝茨（CharlesR.Beitz）在建構其人權的政治理論時也表達了類似的觀點：“在世界政治的公共道德領域，人權學說表達了這樣一種觀念：每一個人都是全球關心的主體。”[12]作為全球關心的主體的個體就是人權主體或人權的擁有者。他還進一步認為對個體人權的侵犯可以為國際行動提供合理的理由，因為“國際人權的核心觀念就是指各國在對待其人民時有責任滿足一定的條件，這一責任的失敗或可預見的失敗可以為世界共同體或其代表執行某種形式的補救或預防行為提供合理的理由”[13]。簡言之，“只有個人才擁有人權”，“不存在作為社會權利或任何集體權利的特種人權”[14]，雖然社會和集體都擁有權利，但它們所擁有的權利不能稱為人權，同時，這樣的權利也不具有對個體人權的優先性，恰恰相反，任何國家、集體或個人都不能以集體權利為理由侵犯個體的人權，個體、集體和國家都必須尊重他人的人權，并盡力保護這些權利。

人權主體與人權的對象或內容和人權的責任承擔者有著必然的聯系。人權主體對人權對象或內容的享受是人權得到具體落實的重要標志。在人權主體所享受的人權的對象或人權的內容方面，康德只明確提出了兩種人權———自由和訪問權利，但我們并不能就此認為從康德的道德哲學中只能得出這兩種人權。人權源于人性，只要是直接源于人性的權利在理論上都與康德的人權觀相一致，因而都可以看作是康德意義上的人權；不僅如此，那些與人性息息相關的權利也即人性的正常發展必須以之為條件的那些權利也是康德意義上的人權。這樣的權利與當今的國際人權文獻上被明確地提出來了的那些權利并沒有實質的區別，從某種意義上講，它們可以看作是康德人權觀的具體化。這并不是夸夸其談。事實上，《國際人權公約》中所明確提出的人權源于人身的固有尊嚴的觀點就與康德的人權思想相一致。因為在康德那里，人權源于人性，而“人性本身就是尊嚴”[15]，所以，我們也可以說人權源于尊嚴。這就足夠說明，雖然康德并沒有像《世界人權宣言》、《國際人權公約》等其他國際人權文獻那樣明確地規定人權的對象或人權的內容，但他有關人權源于人性的觀點并不會使得人權的內容限于他所提出的自由和訪問權利之內。事實上，從康德的理論出發，人權作為人的自由的體現，其內容或對象是不可能完全得到固定的，它必然是一個不斷發展和不斷豐富的過程，同時也是人的物性不斷得到揚棄、自由性不斷得到提升從而也就是人不斷向本體即自由靠近的過程，簡言之，就是人從現象向本體不斷提升的過程。因為作為本體的自由不屬于現象界，它不可能在現象界被完全實現，所以，作為自由的體現的人權也就不可能得到完全實現，這也就意味著人權的對象或人權的內容從理論上講也只能是一個不斷發展的永恒的過程。只要人類繼續存在，它就是人類永恒的使命，這一使命結束的時刻就是人類滅亡的時刻。當今的人權實踐也從另一方面對此作了揭示，人權的內容和范圍從18世紀的個體自由權和政治參與權發展到19世紀的社會分享權；到了20世紀，族群性、集體性的發展權利、環境權利也被納入了人權的內容作為普遍保護的對象。由此可見，不管是從理論的角度還是從人權實踐的角度來看，人權的對象或內容都是一個永恒的發展過程。

人權主體對人權對象或內容的享受除了需要人權主體自身積極的努力外，主要靠人權的責任承擔者對人權的尊重和保護。人權的責任承擔者主要是個體、集體和國家，這基本上是所有人權學者的共識，所以，在此不需贅述。需要具體闡述的是尊重人權和保護人權的機制，這即是人權實踐的主要內容。

人權實踐

人權實踐就是指實現人權的努力。對于道德哲學而言，理論并不是它的最后目的，只有實踐才是它的真諦。可以說，任何道德哲學都是以實踐為歸宿的。人權哲學作為道德哲學的一部分，也無法超越這一宿命———人權哲學本身內在地蘊含著人權實踐的必然要求。康德有關人權實踐的內容主要包括人權實踐的機制和人權實踐的意義。

在《道德形而上學》一書中，康德主要闡述了實踐人權的兩種機制———法律和德性。法律是人權實踐的強制機制，它主要通過對人權的責任承擔者（個體、集體和國家）的有組織的懲罰和威脅來保障其對個體人權的尊重。法律包括國內法和國際法。其中，國內法就是一個國家內部的法律，它是一個國家內全體公民共同的或聯合的自由的任性的產物，因為在康德看來一個國家的立法權就是屬于該國家內全體公民的共同的或聯合的任性的。它主要包括兩個部分：一部分是規定個體與個體之間的權利和義務關系的法律；另一部分就是規定作為國家的整體和個體之間的權利和義務關系的法律。國內法之所以能夠以強制的手段來維護人權，就是因為它是全體公民的共同的或聯合任性的產物。這種共同的或聯合的任性的形成是以每個人自身中的人性即人的道德性或自由為基礎的，它本身是尊重人性、尊重人的尊嚴的產物。由此就可以認為這種共同的或聯合任性的產物即國內法也是以尊重人性、尊重人的尊嚴為前提并以之為目的的。另一方面，法律的強制并不會對人的自由本體造成威脅或侵犯，因為這一強制是以侵犯人權、阻礙人權為前提的。對人權的侵犯就是對人性的否定，對人性的否定就是對自由的否定，對自由的否定的強制恰恰是對自由的尊重從而也是對人性、對人的尊嚴的尊重，因為“消除一種效果的障礙的抵抗是對該效果的促進并且是與它相一致的”[16]，所以，法律是能夠作為人權實踐的強制機制的。國際法是用來規定國家與國家之間的權利和義務關系的法律。它并不是某單個國家的產物，而是由所有遵守該法律的國家共同參與和制定的。它可以防止其他國家對一國內公民的權利尤其是人權的侵犯，并至少可作為一種外在的監督機制促進一國內的人權實踐。

從康德關于法律的闡述中可以看出，由法律而得到保障的人權是有限的。這一有限性主要表現在兩個方面：首先，當國家的統治者對個體人權造成了侵犯時，他并不會受到國內法的有效制裁，人權受到侵犯的個體至多只能提出抱怨卻不能作出積極的反抗。康德甚至認為：“即使是憲法也不能包含任何這樣的條款：它使得一國之內某種反抗和限制最高命令的權利（當其違反憲法法規的時候）成為可能。”[17]其次，當由于一國的制度不完善而造成對人權的侵犯時，人民也不能作積極的反抗而只能做消極的抵抗。在這樣的情況下，國家最高權利和制度侵犯個體人權的可能性就不能有效地得到杜絕，這從很大程度上使得國內法作為人權實踐的機制受到限制。而且對于人權的這兩種形式的侵犯，國際法也無能為力，因為康德認為任何國際法的形成都以互不干涉內政為前提。在康德看來，“國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以發號施令或加以處置”[18]。任何國家均不得以武力干涉他國的體制和政權，因為這種干涉本身就構成一種既定的侮辱并使得一切國家的獨立自由得不到保障[19]。由此可以看出，法律作為人權實踐的強制性機制是極其有限的。不過，在康德那里，這種有限性可部分由德性實踐來彌補。

人權實踐從根本上說就是人的德性實踐，德性實踐是人權實踐的根本保障。德性在康德那里“就是人的任性在履行義務時的道德力量，是來自他自身立法理性的道德強制”[20]。由此概念可知，德性首先是一種道德力量，它是由人的道德性內化為人自身的一種精神力量。一個人的德性越好，這種精神力量就越大，從而他也就越能夠自覺地克服在尊重人權和實踐人權的過程中所遇到的障礙。相應地，一個人在尊重人權和實踐人權的過程中所克服的障礙越大，這也就證明他的道德力量越大，從而他就越能彰顯自己的德性。其次，德性也是一種道德強制，是人權主體的道德理性或實踐理性對其自身本能的限制或統治，是一種自律。這種道德強制不同于法律強制，它不能從外部施加，并不是外在的強制，也正因為此，人權領域的德性實踐也可以被稱為內在的實踐。這一內在的實踐并不是別的，它就是將人權本身視為目的的實踐。

依靠德性而進行的人權實踐相對于依靠法律和制度的人權實踐而言，具有一定的優勢。一方面，法律是一種外在的強制，它只能消極地保護人權，并不能積極地實踐人權、提升人性。而德性是一種內在的道德力量，它會積極地尊重人權、提升人性，使人的德性進一步提高，道德力量也即尊重人權、實踐人權的力量進一步增強。另一方面，法律本身具有局限性，當對人權的侵犯是由法律這一局限性本身造成時，德性更是不可或缺的人權實踐機制。人一旦形成強大的道德力量，法律對他而言就是多余的。因為他只會憑借自己內心強大的道德力量尊重和保護人權。這一內在的道德力量的深度和廣度是我們所無法估計的。不過，人權實踐的德性機制也并不是一種完善的機制，它和法律一樣，本身也有不可克服的缺陷。雖然從理論上看，內在的道德力量具有無限性，人們可以憑借這一強大的道德力量來實踐人權。但現實生活卻告訴我們：這種道德力量在理論上越強大，在現實中就越脆弱。在現實生活中，一個人對物欲的追求總是超過他對德性的培養，所以，現實中的人不可能完全脫離法律的強制而自覺地實踐人權；另一方面，人在本質上是一種超越性的存在，具有超越性的追求，他也不可能完全無視德性或道德力量的存在。所以，現實生活中的人只能在法律和德性的雙重機制下來進行人權實踐。

隨著人權從法律和道德領域滲透到政治和社會生活并成為政治和社會生活的一部分之后，人權實踐的機制也就超出了法律和道德兩種機制而呈現出多樣化和具體化的特征。這就使得人權實踐從各個方面得到了監督和保障。查爾斯•R•貝茨（CharlesR.Beitz）在其《人權的觀念》（TheIdeaofHumanRights）一書中以當今的人權實踐為基礎對人權的實踐機制作了全面的概括。他認為，從當今的人權實踐來看，至少存在六種人權實踐機制。第一種是責任制（Accountability），它是由聯合國人權代理檢查和審核各協約國的定期報告，該報告記錄了各國對協約的遵守情況。如果發現了違反該協約的國家，聯合國人權代理就會與該國進行磋商以尋求解決之道；第二種人權實踐機制就是鼓勵機制（Inducement），它主要是國家政府通過利用關于經濟、社會和文化資源方面的外交政策來鼓勵或刺激各國尊重人權；第三種人權實踐機制是人道援助機制（Assistance），這是針對那些由于缺乏能力（主要是經濟能力）進行人權實踐的國家或社會而言的，它主要是通過提供外部援助（如物質援助、醫療援助等）來增強其人權實踐的能力；第四種人權實踐機制就是國內論爭和參與（Domesticcontestationandengagement），它是指外部人權代理通過融入一國內部的政治和社會生活的各個方面來影響該國政府對法律和政策的調整或社會在信念和實踐上的改變；第五種人權實踐機制就是強迫機制（Compulsion），它通過運用強制手段進行干預來使人權實踐獲得保障，從經濟處罰到使用武力進行人道干涉都屬于該強制手段的范圍；最后一種比較特殊的人權實踐機制是外部適應機制（Externaladaptation），它主要是通過調整其他國家的政策來消除一國人權實踐的障礙。它包含著這樣一個前提，即一國人權實踐的障礙并不由該國資源、能力或意愿的缺乏造成，而是由其他國家在政策上的限制所造成[21]。以上六種人權實踐機制是當今人權實踐的主要機制，它們是人權觀念擴散到政治和社會生活的產物。隨著人權觀念的不斷擴散，人權實踐機制也會不斷多元化，相應地，人權也就會得到越來越有效的保障。人權得到有效保障的生活就是有尊嚴的生活，因為人們本來就是為了一種有尊嚴的生活而“需要”人權的。

人權實踐對康德而言具有特定的意義，那就是進入永久和平、建立目的王國。永久和平在康德看來并不以博愛原則為基礎，而是以權利為基礎。一種永久和平的狀態可以是相互之間沒有感情的狀態，但是，卻不能是缺少權利的狀態，人權的有效實踐是進入永久和平的必要條件。目的王國就是指在其中每個人都是目的而不僅僅是手段的王國。以人為目的就是以人性為目的，而以人性為目的就必須以人權的有效實踐為前提，因為人權來源于人性，如果人權得不到有效實踐，以人性為目的就無法得到實現，人是目的本身也無法實現，最終目的王國就無從建立。從某種意義上講，目的王國和永久和平是康德道德哲學的終極目的，雖然它們不可能得到完全實現，“只存在于一種無限進步著的接近過程之中”，但對康德而言，它們也是“一種很有根據的希望”，并不是虛假的和空洞的觀念[23]。正因為如此，我們不能無視人權、忽視人權實踐。二戰中反人權、踐踏人權的行為所帶給我們的恐懼至今還讓我們無法忘卻，它就像一把達摩克利斯之劍時刻提醒著我們：要尊重人權、保護人權，否則，人類離毀滅就不遠了。

本文作者：李小燕 任丑 單位：東南大學哲學與科學系 西南大學哲學系