一、費斯克大眾文化理論的獨特定位

費斯克大眾形象的復雜性跟他在理論上所采取的獨特定位具有密切關系。我們知道，大眾文化研究產生了兩個具有重大影響的學派，即法蘭克福學派和伯明翰學派。兩者都力圖通過對大眾文化的分析來刻畫現代大眾的真實面目。雙方的分歧和矛盾就集中體現在大眾形象上。前者認為，現代大眾是被動的接受者，是被意識形態奴化了的對象，他們缺少主體性，失去了反抗力，因而在現代社會批判或革命活動中往往充當統治階級的“幫兇”；后者則認為，大眾是大眾文化的真正創造者，他們不僅在大眾文化中得到了自我認同，而且還通過自己的行動改變了整個文化格局，因此，大眾和大眾文化值得寄予希望和重托。隨著文化研究的符號學轉向，法蘭克福學派的大眾文化理論日漸式微，而伯明翰學派的大眾文化理論卻方興未艾。費斯克的大眾文化理論深受伯明翰學派的影響，但同時保持著同法蘭克福學派相同的理論旨趣。從理論內容和方法來看，費斯克遵循的是伯明翰學派的傳統，即力圖運用符號學原理來解讀大眾文化，從文化生產和媒介傳播兩個方面凸顯大眾的主體性和能動性。費斯克強調說，“大眾文化是從內部和底層創造出來的，而不是像大眾文化理論家所認為的那樣是從外部和上層強加的。”但是，從理論旨趣來看，費斯克又并沒有脫離法蘭克福學派所開辟的文化批判模式。費斯克說，“同質的支配力始終會遭遇異質力量的抵制。”即是說，大眾文化是對抗作為主流文化的意識形態的重要力量，具有不可估量的政治意義。這是費斯克大眾文化理論的突出特點。對此，現代大眾文化研究的新秀英國的默羅比克看得很清楚，她說：“理論用不著總是把人們直接引向政治，但是在最近的文化研究領域，使我感到擔心的是理論探討變得越來越文學化和文本化，最終使我對為什么要研究這樣的研究對象感到迷惑一系列問題的缺席令我吃驚。只有約翰費斯克一人討論現實經驗和日常生活的文化現象。”因此，在某種程度上，我們可以說費斯克的大眾文化理論綜合了法蘭克福學派和伯明翰學派的各自特點，表現出一種獨創性。

二、費斯克大眾形象的邏輯演進

費斯克對其大眾文化理論的獨特定位為大眾形象開辟了新的道路。一方面，他充分運用了伯明翰學派的文化生產理論，明確否定了法蘭克福學派的消極大眾形象，另一方面他又堅守了法蘭克福學派的政治批判的路徑，從而克服了伯明翰學派的自主大眾形象。具體來說，大眾形象在費斯克的大眾文化理論那里呈現出這樣一個邏輯演進的過程：從文化生產者到文化反抗者再到日常生活者。與法蘭克福學派一樣，費斯克肯定了社會的對立性結構的存在，并且承認在這種對立性結構中，大眾相對于統治者來說始終處于從屬者的地位。很顯然，要消除這種對立性結構只有兩條道路：一條是法蘭克福學派的灌輸法，即由精英群體向大眾輸送反抗意識，另一條是伯明翰學派的生成法，即在大眾自身的文化活動中自動生成某種反抗意識。費斯克采取的是后一條道路。因此這里首先便會出現一個關于大眾的文化生產者形象。在這一點上費斯克利用了伯明翰學派的研究成果。他說，“文化就是生產關于和來自我們的社會經驗的意義的持續過程，并且這些意義需要為涉及到的人創造一種社會認同。”這即是說，文化是一種主體性存在。由此可以推斷，大眾文化的主體不是別的，就是大眾。而像法蘭克福學派那樣既承認大眾文化的存在，又否認大眾的主體性，這本身就是一個矛盾。從主體性來把握文化，這要歸功于符號學的引進。卡西爾早就提出：“人是符號的動物。”但長期以來，人們并沒有認識到符號學運用于大眾文化研究的重要性。只是隨著本雅明和伯明翰學派的出現，大眾文化的符號學研究才獲得了重大進展，實現了大眾文化從消費性視角到生產性視角的轉換。我們看到，費斯克的文化定義中的“意義”和“認同”這兩個關鍵詞本身就表明了大眾是一種符號化的主體性存在。應該說，從消費性視角到生產性視角的切換，對于理解和把握大眾和大眾文化來說具有革命性的意義。大眾不再是某種文化的被動接受者或消極消費者，它還是自己文化的積極創造者和傳播者。

一句話，大眾是大眾文化的主人，大眾文化的出現表明了大眾的主體性顯現。但是，僅僅把大眾文化當作大眾主體性的顯現，這并非費斯克大眾文化理論的根本目的。前面我們說過，大眾始終在社會的對立性結構中處于從屬地位。因此，費斯克認為，大眾創造自己的文化，絕不會自娛自樂，它包含著對現實社會的反抗意義。這是因為：第一，大眾本身是屬于從屬地位的人群，這種從屬地位決定了他們將始終處于一種既清醒又痛苦的狀態中；第二，大眾本身在權力或資源上的缺失使得大眾在減少痛苦增加快樂上的選擇不可能太多，由于文化所涉及的是意義的生產，因此它將不可避免地被大眾越來越多地加以利用。因此，在費斯克看來，大眾文化中的大眾必然是以反抗者的身份出場，并且這種反抗還不是消極反抗，而是積極反抗。費斯克說：“大眾文化始終是一種關于沖突的文化，它總是關涉到生產社會意義的斗爭，這些意義是有利于從屬者的，而非支配性意識形態所喜歡的那種。”當然，無論大眾從消費者轉為生產者，還是從生產者轉為反抗者都并不意味著大眾在現實社會中的從屬地位發生了改變。但是這種從屬者地位并不決定著大眾在文化領域中會無所作為、任受擺布。實際上，在費斯克看來，大眾文化雖然不居于實際的支配地位，但卻具有侵蝕和顛覆的作用。費斯克大眾文化理論的主要任務就是在大眾文化中找出和確證大眾文化所具有的這種微觀政治效益。費斯克用了大量例子來進行詳細的分析和說明。比如，他指出，現在的電視節目包含著大量的娛樂節目，盡管這些節目有些確實是很無聊而且庸俗，但是意識形態不得不作出了讓步。費斯克指出：“現在很少有人相信控制民眾的娛樂以提高他們的品味會對國家有益。”再比如，關于麥當娜現象，費斯克說，“麥當娜是個物質女孩，但同時也是符號。”她代表著現代女性對父權或男權的一種抵制態度。因此，盡管在宏觀政治層面上有足夠理由來拒絕她，但是在微觀政治層面上來說這樣做就是極不明智的，因為這樣一來，會流失很多選票。費斯克特別反對法蘭克福學派那種危言聳聽的理論，在他看來，意識形態不可能達到控制大眾思維和意識的目的。另外，他也反對那種認為掌握了技術就可以隨意操縱大眾的觀點，他認為技術當然可以被解讀成支配性的或壓制性的，但是這樣一來，它也就會走向自我毀滅。如果聯系到前段時間在我國上演的“3Q”大戰，應該說，費斯克的理論還是很有說服力。

費斯克有時候用“游擊隊員”來稱呼大眾，實際上，現代大眾比“游擊隊員”更具有進攻性，因為它是無形的而且整體作戰。因此，費斯克說，“大眾文化政治在微觀層面上比在宏觀層面上要更有效且明顯得多。”這是值得我們深思的地方。把大眾從宏觀視角下解脫出來，大眾的真正形象也就必然要落實到日常生活中去。因為，只有通過日常生活的分析和批判才能理解大眾和大眾文化的微觀政治效益。費斯克堅決反對法蘭克福學派的精英主義路線，但同時也反對伯明翰學派那種把大眾沉淪于日常生活的做法。在他看來，大眾的日常生活始終跟政治斗爭相聯系，這里進行著激烈的戰爭。費斯克說，“大眾的日常生活，是資本主義社會相互矛盾的利益不斷得以協商和競爭的空間之所在。”在這樣的日常生活中，消費（包括物質消費和文化消費）不僅僅是獲得生活資源，同時也是區分和建構不同主體的重要標志。費斯克說：“當商品為老板們效力完畢后，它從資本主義的戰略中撤身出來，開始成為日常生活文化的資源。”因此，消費本身變了生產，并由此開始了對資本主義生產體制的反抗。費斯克把大眾形象定義為日常生活者具有雙重用義：第一，他希望為大眾和大眾文化獲得一個更廣泛的同時又是合法的反抗空間；第二，他已經認識到從意義和符號本身來進行反抗必定會虛弱無力，要突破這種局限性就必須重新回到日常生活當中去，在日常生活行為特別是消費行為中真切地把握到大眾反抗的原動力。

三、費斯克大眾形象的“缺失”

不可否認，無論是文化反抗者，還是日常生活者，費斯克的大眾形象定義都具有特別重要的意義。它們并非是假想的凌空構想。正像在生產體系中一樣，隨著資本控制的加劇，反資本的因素必然也會加劇。在文化系統中也是如此。馬克思發現了資本主義生產系統的反抗因素，費斯克則力圖在資本主義文化系統中發現反抗因素。這一理論探索本身極富開拓性。但是由于費斯克對這些反抗因素的把握并不是基于生產關系作出的，因而不可避免地造成他在大眾形象的把握上出現某些“缺失”，表現如下：

第一，費斯克大眾形象雖然賦予了大眾以“話語權”，并且這種“話語權”通過大眾文化確實可以部分實現出來，但是對于大眾來說，或者說對于廣大的“從屬者”來說，并不僅僅只為“討個說法”而滿足。因此，大眾對大眾文化的訴求并不是停留在意義或符號上。

第二，費斯克大眾文化理論只注意到了大眾形象積極的一面，而沒有注意到它的消極的一面。他沒有看到大眾文化本身的良莠不齊，而一味的對它們表示認同和肯定，在某些情況下甚至為那些有背于人類文明和進步的大眾文化進行辯護，這是極不應該的。

第三，費斯克大眾文化理論在對整個社會系統的把握上出現了偏差。他沒有看到現實社會中的生產與消費之間的辯證關系，更沒有看到執行這兩個功能的主體往往是相同的，忽視了對生產結構即生產者與所有者的分析，這樣就必然導致他的大眾形象有烏托邦的傾向。

總之，費斯克繼續遵循伯明翰學派文化研究的理路對法蘭克福學派文化工業理論進行大眾形象糾偏，一方面堅持把文化作為政治斗爭的場所或工具，另一方面又力圖從大眾本身出發尋找社會進步的源泉和動力，為大眾文化理論的發展作出了重要貢獻。