２００３年，佳亞特里•Ｃ•斯皮瓦克（ＧａｙａｔｒｉＣｈａｋｒａｖｏｒｔｙＳｐｉｖａｋ）在《一門學科的死亡》（ＤｅａｔｈｏｆＡＤｉｓｃｉｐｌｉｎｅ）長文中陳述了比較文學在這一歷史時期的轉型。她認為，２１世紀的比較文學正在經歷的轉型呈現為“區域研究”（ａｒｅａｓｔｕｄ－ｉｅｓ）的“比較社會科學研究”（ｃｏｍｐａｒａｔｉｖｅｓｏｃｉａｌｓｔｕｄｉｅｓ）。①這種現象最為恰切地呈現在福特基金項目官員托比•福克曼（ＴｏｂｙＶｏｌｋｍａｎ）所撰寫的一本當時流行的小冊子中。斯皮瓦克曾為這個小冊子撰寫了一個章節，就是“ＣｒｏｓｓｉｎｇＢｏｒｄｅｒｓ”（跨界）。福克曼在這個小冊子中具體描述了六個標題下的規定研究計劃，其中第二個標題下規定研究計劃就是“ＢｏｒｄｅｒｓａｎｄＤｉａｓ－ｐｏｒａｓ”（邊界與離散）。①的確，在當下學術邊界無際的研究視域下，比較文學的跨界性質適應了全球化時代對人文學科研究提出的前沿性要求，所以斯皮瓦克認為比較文學研究在敞開中最終走向了比較社會科學研究。但是，比較文學在研究的多元文化選擇中也給自身帶來了諸種困惑，其中一個重要的困惑就是由于研究視域在跨界中的敞開，從而導致比較文學學科邊界的消失，比較文學在一種佯謬的姿態下走向學科的“死亡”。

關于這一點，斯皮瓦克在《一門學科的死亡》長文中曾給予了詳盡的論述。于此，我們在邏輯上希望遞進一步言說的是，學科邊界的消失的確又為比較文學研究的選題定位帶來了困惑與焦慮。可以說，這種選題的困惑與焦慮長久以來直接困擾著比較文學專業博士的培養及學位論文的寫作，同時，也成為比較文學研究方向下的指導教授們不得不思考的問題。在科研與博士培養兩個方面，臺灣輔仁大學外國語學院比較文學研究所是一個讓國際學界所矚目的學科點。我們注意到，這里以往培養的比較文學博士其選題絕大多數是定位于西方文學藝術思潮或日本文學藝術研究的方向，這些選題方向與輔仁大學比較文學研究所設在外國語學院有著直接的學緣關系。然而其中一部命題為《文姬歸漢離散精神原型的跨藝術論述》的博士論文，卻把研究的選題定位于中國傳統文化，把“文姬歸漢”及后世文學藝術以諸種不同審美編碼對這一主題的呈現作為自己的研究對象；②實際上，這一選題的定位不僅對臺灣學界形成慣性的比較文學研究提出了挑戰，同時對國內漢語語境下的比較文學研究也有著重要的啟示。

因為，國內的比較文學是設定在中文系的，因此由于語境的不同，比較文學研究在國內與臺灣地區呈現出較大的差異性。眾所周知，蔡文姬是一代大儒蔡邕之女，她博學多才且妙于音律。在東漢末年的社會動蕩與戰亂中，文姬遭遇了多舛的命運：夫亡守寡、擄掠離散、異族逼婚、邊荒思鄉、別子歸漢、再嫁董祀及為董祀死罪蓬首跣足哭請赦免等，她個人飽經離亂的憂傷經歷在生存的境遇中本身就是一段哀怨惆悵、感傷悲涼的歷史敘事，而才女文姬又把這種憂傷寄托于文學書寫，她以兩篇五言、騷體《悲憤詩》及一篇《胡笳十八拍》，在歷史上收攬了后世文人與民間讀者關于離散與歸漢主題的全部情思。從東漢末年以來到當下后現代文化構建的全球化時代，以“文姬歸漢”為敘事主題的個人歷史，在漢語本土及外域的世界漢語文化圈被凄婉地講唱了一千七百多年；的確，“文姬歸漢”是個人歷史，而這一個人歷史被本土與海外文學家、藝術家所先后接受，他們借助于文學、音樂、繪畫與戲劇四種審美編碼在跨界中不斷地呈現這一主題，在思念中以追懷悲憤來表達他們對“文姬歸漢”的歷史記憶，同時，他們也以此歷史記憶呈現了對自身所處境遇的慨嘆，也書寫了對自身人格的期許。從中國文學藝術發展史的維度提及“文姬歸漢”的敘事主題，我們自然會聯想到中國古代文學史上的四大民間傳說：《牛郎織女》、《孟姜女哭長城》、《梁山伯與祝英臺》與《白蛇傳》，這四大民間傳說故事作為四個敘事主題也曾被歷代文學家與藝術家所敷衍、講唱，并以此表現了草根族群用民間敘事的姿態所呈現的自我心理期許。

然而，不同于中國四大民間傳說的是，“文姬歸漢”不是從民族遠古文化心理積淀下來的傳說，其不是神話，也更不是巫術與原始宗教儀式，“文姬歸漢”原是見載于《后漢書•列女傳•董祀妻》的正史：“陳留董祀妻者，同郡蔡邕之女也。名琰，字文姬。博學有才辯，又妙于音律。適河東衛仲道。夫亡無子，歸寧于家。興平中，天下喪亂，文姬為胡騎所獲，沒于南匈奴左賢王，在胡中十二年，生二子。曹操素與邕善，痛其無嗣，乃遣使者以金璧贖之，而重嫁于祀。祀為屯田都尉，犯法當死，文姬詣曹操請之。……操感其言，乃追原祀罪。……操因問曰：‘聞夫人家先多墳籍，猶能憶識之不？’文姬曰：‘昔亡父賜書四千許卷，流離涂炭，罔有存者。今所誦憶，裁四百余篇耳。’操曰：‘今當使十吏就夫人寫之。’文姬曰：‘妾聞男女之別，禮不親授。乞給紙筆，真草唯命。’于是繕書送之，文無遺誤。后感傷亂離，追懷悲憤，作詩二章。”①當然，關于“文姬歸漢”史料記載也見于殘本《蔡琰別傳》。我們知道，在中國學術史上，關于“文姬歸漢”及相關歷史與文學史問題的研究，主要是集中在歷史學與中國古代文學史料學方面。蘇軾曾在北宋時期就文姬五言《悲憤詩》的作者身份提出過質疑，宋代學者車若水在《腳氣集》對此曾有所著錄，并且認為《胡笳十八拍》也非蔡琰所撰：“東坡說：‘蔡琰《悲憤詩》非真’，極看得好。然《胡笳十八拍》乃隋唐衰世之人為之，其文辭甚可見。晦庵乃以為琰作也，載之楚詞。”②關于騷體《悲憤詩》與《胡笳十八拍》作者身份真偽的問題，一直是貫通中國學術史到當下被討論的重要學案，可以說，關于文姬三部作品作者身份真偽的問題之質疑與考據曾吸引且成就了一批優秀的學者。相當一部分學者往往習慣于從“比較文學”這個概念的字面上提取一種誤讀的意義，認為“比較文學”就是“文學比較”，并且錯誤地認定漢語語境下的比較文學研究更多是把中國文學與外域文學進行“比較”，或更多地介紹外域的主流文學現象、文學批評與文學理論。

實際上，比較文學什么也不“比較”，而是對中外文學及中外文化進行整合性的匯通研究。我認為，漢語語境下的比較文學在把外域的學術背景作為自己知識構結的重要構成時，應該能夠有效地研究與解決中國傳統文化中的重大課題，以此使比較文學這個學科能夠得到本土從事國學研究之學者的尊重，在本土學界安身立命，同時，其所依憑的研究視域及所形成的研究結論在國際性上又超越了國學，應該對國學研究者又獲有一定的啟示。無疑，這個要求使比較文學在研究的難度上加大了起來。為了闡明這一比較文學研究的選題在當時所遭遇的困惑與焦慮，這里就《胡笳十八拍》作者身份真偽的質疑與考據羅列一個清單，展示一下在中國學術史上究竟有那些學者曾經參與過這一問題的質疑與討論。如參與和認同《胡笳十八拍》為文姬所作的學者，有唐代詩人李頎、劉長卿，宋代學者王安石、郭茂倩、朱熹、王成麟，明代文人楊維楨、梅鼎祚，清代儒士沈用濟、惠棟等；時至現代，文豪郭沫若曾連續發表７篇文章論證《胡笳十八拍》為文姬所寫，企圖為自己在７天內創作完畢的大型歷史劇《蔡文姬》力證一個歷史的真實性。又如參與否認《胡笳十八拍》為文姬所作的學者，從北宋朱長文的《琴史》以來，明代學者王世貞、胡應麟，清代大儒沈德潛都曾給予過質疑；現代學者胡適、鄭振鐸、羅根澤、劉大杰等都曾撰寫了詳盡的文章說明自己的質疑理由。關于五言與騷體《悲憤詩》作者身份的真偽問題，現代史學家范文瀾與文史學家卞孝萱也參加了質疑性討論。實際上，參與上述這些問題質疑與討論的學者還遠不止此。

我把這個清單陳設在這里是想告訴大家，關于“文姬歸漢”及其作家作品身份的研究，其最有學術價值的討論是集中在歷史學界與中國古代文學史料學研究界的，而那種把“文姬歸漢”的歷史降解為文學性故事的分析，對文姬三部詩作給予閱讀者抒發個人才情的賞析性讀解，其因缺憾學術價值且不足以作為比較文學研究的選題而成立。展開比較文學研究，首先必須要對其所選題的學科發展史進行了解與反思。的確，從唐代以來，關于“文姬歸漢”及其作家作品身份真偽的文史研究已經積累了諸多的學術成果，并且我們已經看到，介入這些問題研究的學者都是中國學術史上極具分量的著名詩人與優秀學者。可以說，如果執守一個傳統的研究路數，“文姬歸漢”作為一個學術選題實在沒有給現下學者留下多少可以撰寫博士論文的空間。再并且，關于“文姬歸漢”一直是歷史學界與中國古代文學史料學研究的重點，而學界都知道，學術研究絕對要規避那種對作家作品進行平面化的抒發閱讀者個人才情的賞析性讀解。也就是說，如果在文獻的考據方面與出土文物方面沒有重大的突破，“文姬歸漢”在歷史學與中國古代文學史料學研究方面是一個無法出彩且被終結了的選題。從中國古代文學史料學的角度來檢視，歷史上最早對“文姬歸漢”在審美編碼中進行敷衍的是東漢末年建安時期的《蔡伯喈女賦》及《蔡伯喈女賦序》兩部作品，據說前者是建安中為黃門侍郎的丁廙所撰，后者是曹丕為前者所撰寫的“序”；而“文姬歸漢”究竟是否是銘刻于歷史本體的一件不可撼動的史實，這的確在學術界有著一定的爭議，但是持否定立場的學者至今也沒有給出可靠的充足理由；當然，爭議鑄就了學術之間的質疑性張力，且推動了學術的前行。其實，《蔡伯喈女賦》是否為丁廙所撰，《蔡伯喈女賦序》是否為曹丕所撰，這兩部作品是否是六朝文人的托名偽作，這在中國古代文學史料學研究界也都是有質疑的。

丁廙及其兄丁儀包括楊脩都是曹植的羽翼，在曹植與曹丕的“繼嗣之爭”中，丁儀與丁廙是曹丕的政敵，曹魏高祖文皇帝曹丕繼王位后即誅殺了丁儀、丁廙及其家族男丁。關于這一史實，見載于《三國志•魏書》：“植既以才見異，而丁儀、丁廙、楊脩等為之羽翼。太祖狐疑，幾為太子者數矣。而植任性而行，不自彫勵，飲酒不節。文帝御之以術，矯情自飾，宮人左右，并為之說，故遂定為嗣。二十二年，增植邑五千，并前萬戶。植嘗乘車行馳道中，開司馬門出。太祖大怒，公車令坐死。由是重諸侯科禁，而植寵日衰。二十四年，曹仁為關羽所圍。太祖以植為南中郎將，行征虜將軍。欲遣救仁，呼有所敕戒。植醉不能受命，于是悔而罷之。文帝即王位，誅丁儀、丁廙并其男口。”①那么，無論是從政治邏輯還是從情感邏輯上講，文帝曹丕是否可能為其政敵丁廙的《蔡伯喈女賦》作“序”？這是史學界一直有爭議的學案。但無論如何，“文姬歸漢”依然是見載于《后漢書•列女傳•董祀妻》的正史。在我看來，文學藝術與歷史的差異性在于，文學藝術這種審美編碼的形式在虛構的敷衍中可以對歷史進行再詮釋，甚至是“過度詮釋”（ｏｖｅｒｉｎ－ｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ），即歷史脫離本體在文學藝術體驗中走向審美化。這種歷史的審美化可以投影出一個民族文化的歷史記憶，呈現出歷代文學藝術家駐足于不同的時期與角度，面對同一件歷史事件所完成的自我心理期許，這種歷史審美化的再詮釋、過度詮釋與心理期許正是一個民族文化心理“情結”（ｃｏｍｐｌｅｘ）的集體呈現。

從丁廙的《蔡伯喈女賦》及曹丕的《蔡伯喈女賦序》始，一千七百多年來，“文姬歸漢”已經敷衍為漢民族文化心理結構中因離散而歸宗的故事。從曹魏以來，文學藝術對“文姬歸漢”這一主題已經構筑成多種審美編碼形式，這無疑是文學家與藝術家寫就的歷史審美化的文學藝術發展史。這里有一個非常啟智的理論思考，“文姬歸漢”越不是本體意義上史實，越是一種依憑審美編碼講唱、敷衍及虛構的文學藝術現象，其越能夠證明在華夏民族文化心理結構中沉積著一種因離散而歸漢的血親宗法意識。因為，成功的歷史本體考證在某種程度上是為了讓后來學者面對著歷史不可給予誤讀性、過渡性與創造性詮釋。也就是說，在本體論的層面上可能有爭議的歷史事件，當人們借助于文學藝術在審美的價值期許中表達出來后，那就構成另外一種形式的價值判斷了，即歷史在本體論的真實上不可再度言說的價值判斷，文學藝術可以借助審美編碼來坦然地呈現與擴張。文學藝術的敷衍、虛構與期許，無疑讓歷史現象在遠離真實的本體距離中美麗且燦爛了起來。這是歷史與文學藝術的差異性所在，也是文學藝術的魅力所在。除去繪畫之外，關于敷衍“文姬歸漢”的主題見諸文學、音樂與戲劇三類審美編碼形態。在建安的丁廙及曹丕之后，學界一般都知道有唐代李頎的七言古詩《聽董大彈胡笳弄》、元代金志甫的雜劇《蔡琰還漢》，有明代黃粹吾的傳奇《胡笳記》、陳與郊的雜劇《文姬入塞》、南山逸叟的雜劇《中郎女》，有清代尤侗的雜劇《吊琵琶》，１９２５年陳墨香編劇、程艷秋主演的《文姬歸漢》，還有１９５９年郭沫若完稿，焦菊隱導演，朱琳、刁光覃、藍天野主演的五幕歷史話劇《蔡文姬》；１９４９年以來，“文姬歸漢”的主題也曾被京劇、昆劇、呂劇、平劇、越劇、徽劇、粵劇及河北梆子等劇種移植而在中國本土頻繁地演出過。

上述資訊是學界眾所周知的事跡。我想陳述的是，時值２０世紀７０年代，“文姬歸漢”的歷史跨出了中國本土，被納入美籍華裔作家湯婷婷（ＭａｘｉｎｅＨｏｎｇＫｉｎｇｓｔｏｎ）的英語小說寫作中，這一主題在她的小說《女勇士：生長在怪魔之中一個女孩的回憶》（ＴｈｅＷａｒｒｉｏｒ：ＡＧｉｒｌ’ｓＭｅｍｏ－ｒｉａｌｓＡｍｏｎｇｔｈｅＧｈｏｓｔｓ）中被再度詮釋，并且這是一次在異域文化語境下的過度詮釋，也是一次極富異域想象性的“文化誤讀”（ｃｕｌｔｕｒａｌｍｉｓｒｅａ－ｄｉｎｇ）。湯婷婷是美籍華裔女性主義作家，她在這部小說中關于“文姬歸漢”的敷衍，是把這一主題從歷史降解到神話故事或民間傳說的層面上完成的，因此，這部小說在最可能的虛構中表達了離散于故土的異域華人在文化心理上渴望歸宗———歸漢的心理期許。讓人哭笑不得的是，湯婷婷這部依憑于“文姬歸漢”主題的小說是如此的虛構，卻榮獲美國國家圖書批評獎“非虛構”（ｎｏｎｆｉｃｔｉｏｎ）類最佳作品的榮譽。我們必須承認，跨界所遭遇的文化誤讀恰恰為比較文學研究提供了更為寬闊的思考空間。在全球化時代，多元文化在碰撞與匯通中生成了民族文化之間與地域文化之間的“雜混”（ｈｉｂｒｉｄｉｔｙ）現象，這一現象逼迫著國別文學研究向比較文學研究轉型，也逼迫著比較文學研究向比較社會科學研究再度轉型，跨界成為當下文學研究者所必須持有的立場。從湯婷婷這部小說的個案，我們不難見出，一個主題從本土向異質文化語境傳遞時，這個主題在本土獲有的歷史性可能會降解為異域讀者的誤讀性與獵奇性。的確，兩個以上的民族文化與文學在碰撞、交流、對話與匯通中所產生的影響、接受、過濾與重構，這的確應該是比較文學研究所要解決的問題。

到了２１世紀，“文姬歸漢”的主題被室內歌劇的綜合藝術形式敷衍而再一次徹底國際化了。這就是中國著名編劇徐瑛、著名華裔女音樂家林品晶與美國導演林德•埃克特（ＲｉｎｄｅＥｃｈｅｒｔ）三人合作的室內歌劇《文姬———胡笳十八拍》（Ｗｅｎｇｊｉ：ＥｉｇｈｔｅｅｎＳｏｎｇｓｏｆａＮｏｍａｄＦｌｕｔｅ，２００１），這是一次讓國際文學藝術界不可忘卻的重大事件。這部作品曾于２００１年在美國紐約首演，“中文的戲曲唱腔融合英文的西方歌劇演唱方式，中西樂器并置，讓西方歌劇演員在具有中國戲曲身段和虛擬性空間的舞臺上表演，編劇徐瑛是中國人，林品晶是生活在紐約和巴黎兩地的華裔作曲家，導演則是美國人林德•埃克特，這三人的合作本身就是身份流動張力的實踐”①。的確，“文姬歸漢”這個主題在全球化時代的文學藝術審美編碼呈現中，不可遏制地走向了進一步的國際化。我想言說的是，一千七百多年前，“文姬歸漢”是在胡漢兩種文化碰撞與沖突之間所生成的一個歷史事件；一千七百多年以來至當下，“文姬歸漢”這個歷史事件被文學藝術的審美編碼形塑為一個主題，在漢語本土、外域的世界漢語文化圈凄婉地講唱，以此在民族文化的心理上鑄就了一種因離散于故土而渴望歸宗———歸漢的思維慣性，并且引起了海內外學者的關注與研究；那么，追問這個主題背后的“離散精神原型”及其背后的因離散而歸宗的血親文化情結，就必然在最為恰切的學科邏輯上成為比較文學研究的對象。需要提及的是，“離散精神原型”在這里是于漢語語境下的比較文學研究中所提出的一個“源語概念”（ｃｏｎｃｅｐｔｏｆｓｏｕｒｃｅｌａｎｇｕａｇｅ）。這個源語概念可以有兩種方法翻譯為英語目的語，第一種可以翻譯為“ｔｈｅａｒｃｈｅｔｙｐｅｏｆｄｉａｓｐｏｒａ”，第二種可以在字面上直譯為“ｔｈｅａｒｃｈｅｔｙｐｅｏｆｔｈｅｓｐｉｒｉｔｏｆｄｉａｓｐｏｒａ”。需要強調的是，我們必須把用漢語表述的“離散精神原型”認同為一個源語概念①，這關涉到比較文學研究者的文化身份與文化立場問題。從學科理論上評判，無論比較文學研究可以在國際學界的平臺上走向怎樣的多元開放，但最終跌向了學科邊界的無際，然而，我們必須界分出一位真正的比較文學研究者所據守的話語權力、文化身份及文化立場，我們是漢語語境下的比較文學研究者，而宇文所安（ＳｔｅｐｈｅｎＯｗｅｎ）、大衛•達莫羅什（ＤａｖｉｄＤａｍｒｏｓｃｈ）等是美國學界英語語境下的比較文學研究者，漢語比較文學研究者與英語比較文學研究者的知識結構、語言持有條件與研究視域等是不盡相同的，一方對另一方以自己本土化的知識結構與語言能力給予苛求均是違背情理的。②

所以對于英美學界來說，第二種翻譯作為“目的語概念”（ｃｏｎｃｅｐｔｏｆｔａｒｇｅｔｌａｎｇｕａｇｅ）是在“異化翻譯”（ｆｏｒｅｉｇｎｉｚｉｎｇｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ）的層面上完成的，因為，“離散”本身就是一種“精神”，“ｓｐｉｒｉｔ”不必硬譯出來。既然如此，離散———“ｄｉ－ａｓｐｏｒａ”與原型———“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”這兩個概念及在背后支撐這兩個概念的整體理論體系，構成了研究者透視“文姬歸漢”及其后世文學藝術以諸種不同審美編碼對這一主題呈現的研究視域，西方理論與中國歷史文學在這一選題的研究中遭遇了，并且形成了雙向闡發的互文性思考及互文性研究。思考到這里，還是讓我們來閱讀斯皮瓦克在《一門學科的死亡》中所給出的一段陳述：“麻煩的是，霸權的歐洲語言（ｈｅｇｅｍｏｎｉｃＥｕｒｏｐｅａｎｌａｎ－ｇｕａｇｅｓ）只有幾種，而南半球語言卻不可勝數。惟一具有原則性的回答那就是‘太糟糕了’。老的比較文學不要求學生學習每一種霸權語言；而新的比較文學將也不要求她或他學習全部的下屬語言（ｓｕｂａｌｔｅｒｎｌａｎｇｕａｇｅ）。”③盡管當下比較文學走向學科邊界的無際，但斯皮瓦克一如既往地擁有自己的比較文學學科意識，她把歐洲的法語、英語等看作為幾種具有霸權性的主流語言，把除此之外的其他非主流語言稱之為下屬語言。眾所周知，比較文學是源于法國的一門學科，英文“ｓｕｂａｌｔｅｒｎ”的語源即來自于法語“ｓｕｂａｌｔｅｒｎｅ”及后期拉丁語“ｓｕｂａｌｔｅｒｎｕｓ”，①“下屬語言”這概念在修辭上本身就有著貶損性。斯皮瓦克在這里的表述是一個隱喻，也就是說，新老比較文學都是仗恃歐洲幾種霸權語言而成立，且構建這一學科的研究領地，所以，非歐洲國家從事比較文學研究也必須操用這幾種霸權的歐洲語言。

我擔心的是，如果國際學界在這個意義上認同了比較文學，比較文學這個學科本身就是一種霸權。因此，我在這里必須強調，我們從事的是漢語語境下的比較文學研究，我們使用的學術漢語是我們在國際學界的文化身份所屬，其截然不是下屬語言。其實，法語與英語等對于中國比較文學研究來說，應該是“下屬語言”。較之于一個世紀以來國際比較文學研究的西方中心主義霸權，我們就是強調正在走向世界的中國比較文學研究的“漢語中心主義”（ｃｅｎｔｒａｌｉｓｍｏｆＣｈｉｎｅｓｅｌａｎｇｕａｇｅ），這也不為過。也就是說，中西比較文學研究者在進行學術交流時，要求雙方都能夠平等地使用對方的本土語言進行對話，而實際上，西方比較文學研究者及漢學家使用漢語的能力，較之于中國比較文學研究者使用外語的能力在水平上要低得多，而西方比較文學研究者與漢學家正是以自己本土拼音語言的國際性霸權遮蔽了他們漢語能力及水平的缺席。斯皮瓦克認為比較文學研究因學科邊界的擴張而走向了文化研究與區域研究等，宗主國的文化研究與區域研究的確獲有極強的不穩定性與沖突性，這是因為他們總是為了自己本土的利益與宗主國移民的文化主張而表現出巨大的排斥性。眾所周知，“ｄｉａｓｐｏｒａ”是描述離散于巴勒斯坦故土在異域流亡與漂泊的猶太人族群，“ｄｉａｓ－ｐｏｒａ”在修辭上沉淀著歷史在記憶中描述猶太人離散于故土所遭遇的那些悲情，在《舊約》（ＯｌｄＴｅｓｔａｍｅｎｔ）的《申命記》（Ｄｅｕｔｅｒｏｎｏｍｙ）中，我們就可以提取到摩西告誡子民如果悖逆上帝即遭受“離散之咒詛”（ＣｕｒｓｅｓｆｏｒＤｉｓｏｂｅｄｉｅｎｃｅ）的諸種相關修辭，我在這里僅著錄《申命記》第２０節的書寫內容，就可以見出這是一些怎樣的離散性咒詛：“ＴｈｅＬＯＲＤｗｉｌｌｐｌａｇｕｅｙｏｕｗｉｔｈｄｉｓｅａｓｅｓｕｎｔｉｌｈｅｈａｓｄｅｓｔｒｏｙｅｄｙｏｕｆｒｏｍｔｈｅｌａｎｄｙｏｕａｒｅｅｎｔｅｒｉｎｇｔｏｐｏｓｓｅｓｓ．ＴｈｅＬＯＲＤｗｉｌｌｓｔｒｉｋｅｙｏｕｗｉｔｈｗａｓｔｉｎｇｄｉｓｅａｓｅ，ｗｉｔｈｆｅｖｅｒａｎｄｉｎｆｌａｍｍａ－ｔｉｏｎ，ｗｉｔｈｓｃｏｒｃｈｉｎｇｈｅａｔａｎｄｄｒｏｕｇｈｔ，ｗｉｔｈｂｌｉｇｈｔａｎｄｍｉｌｄｅｗ，ｗｈｉｃｈｗｉｌｌｐｌａｇｕｅｙｏｕｕｎｔｉｌｙｏｕｐｅｒ－ｉｓｈ．Ｔｈｅｓｋｙｏｖｅｒｙｏｕｒｈｅａｄｗｉｌｌｂｅｂｒｏｎｚｅ，ｔｈｅｇｒｏｕｎｄｂｅｎｅａｔｈｙｏｕｉｒｏｎ．ＴｈｅＬＯＲＤｗｉｌｌｔｕｒｎｔｈｅｒａｉｎｏｆｙｏｕｒｃｏｕｎｔｒｙｉｎｔｏｓｋｉｅｓｕｎｔｉｌｙｏｕａｒｅｄｅ－ｓｔｒｏｙｅｄ．”②的確，僅在這一節的書寫中沉積著太多的咒詛性修辭表達。把“ｄｉａｓｐｏｒａ”翻譯為漢語“離散”之后，在漢語書寫的字面上，一般漢語讀者極少能夠直接從這個漢語概念的字面上提取其源語背后的全部修辭性感情，而比較文學研究的要求在于，研究者在使用與閱讀翻譯為漢語的概念時，必須要把這個漢語書寫的目的語概念在思考上回譯于源語，以此提取源語概念背后全部的歷史本質意義，否則對于那些從西方拼音語言翻譯為漢語的理論概念，我們僅從漢語字面上提取意義，往往獲取的是隔膜且無效的誤讀。

所以，我們在使用“離散”這個術語時，在學理的指涉上必然要回譯于“ｄｉａｓｐｏｒａ”，用研究的比較視域網起沉積在源語概念背后猶太民族的全部流亡歷史及苦難情素。在比較文學研究的領域中，我們需要使用這個概念所潛含的修辭情愫與全部歷史意義，以此來研究文姬因離散于故土而歸漢的遭遇，這樣可以使“文姬歸漢”及其文學藝術主題的研究獲取了一個嶄新的思考“維度”（ｄｉｍｅｎｓｉｏｎａｌｉｔｙ），從而給出一位比較文學研究者更為豐富的詮釋；同時，我們也需要把握漢語語境中“文姬歸漢”的歷史及其相關的文學藝術發展史，以此來重新修訂、改寫與豐富“ｄｉａｓｐｏｒａ”這個概念的學理內涵。的確，“ｄｉａｓｐｏｒａ”在漢語語境下被翻譯為“離散”，由于漢語比較文學研究者的使用，已不再是一個研究猶太文化的專有概念，而是一個既具有世界性又具有“中國性的離散”（ｄｉａｓｐｏｒａｏｆＣｈｉｎｅｓｅｎｅｓｓ）概念了。也就是說，“離散”成為一個獲有統攝世界性文學思潮的“總體文學”（ｇｅｎ－ｅｒａｌｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）概念了。①特別值得我們關注的是，在“文姬歸漢”及其后世文學藝術以諸種不同審美編碼對這一主題的呈現中，我們怎樣追問一個貫通華夏民族文化歷史的“離散精神原型”呢？②思考在一種追問的邏輯力量中必然把我們的設問與關注從“離散”導向“原型”這個概念上來了。依然是眾所周知，“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”這個概念是由希臘文“ａｒｃｈｅ”與“ｔｙｐｅ”兩個詞構成的。“ａｒｃｈｅ”的原初意義是“ｆｉｒｓｔ”，我們還可以把“ａｒｃｈｅ”討源到它的動詞形態“ａｒｃｈｅｉｎ”那里。《西方哲學英漢對照辭典》關于“ａｒｃｈｅｉｎ”的釋義是：“ｆｒｏｍＧｒｅｅｋ：ａｒｃｈｅｉｎ，ｔｏｓｔａｒｔ，ｈｅｎｃｅｔｈｅｓｔａｒｔｉｎｇｐｏｉｎｔｏｒｂｅｇｉｎｎｉｎｇ，ｆｉｒｓｔｐｒｉｎｃｉｐｌｅｏｒｏｒｉｇｉｎ”③。這部辭典的英語釋義告訴我們，“開始”、“起始點”、“開端”，“第一原理”與“起源”是“ａｒｃｈｅ”這個概念存有的全部內涵，學界一般認為，是希臘智者阿那克西曼德（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）最早起用這個概念把宇宙的終極命名為“原初實體”（ｆｉｒｓｔｅｎｔｉｔｙ）。此后，從泰勒斯（Ｔｈａｌｅｓ）等到柏拉圖（Ｐｌａｔｏ）、亞里士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ），希臘哲人依憑這個概念的操用在哲學本體論上完成了對宇宙終極的猜想，并構建了各自的“哲學宇宙論”（ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ）體系。在學理上，哲學宇宙論是以思辨理性猜想宇宙的本原，企圖為人類尋找一個安身立命的終極，因此，哲學宇宙論也被定義為“理性宇宙論”（ｒａｔｉｏｎａｌｃｏｓｍｏｌｏｇｙ）。讓我們的思考邏輯再度追問下去，把“ｔｙｐｅ”這個概念討源到希臘文“ｔｙｐｏｓ”那里。“ｔｙｐｏｓ”的原初意義是“ｐａｔｔｅｒｎ”（形式）或“ｓｔａｍｐ”（印記），當我們在詞源的追溯上行走到這里時，“ａｒｃｈｅ－ｔｙｐｅ”這個概念的原初意義清晰地出場了：“ＦｒｏｍＧｒｅｅｋ：ａｒｃｈｅ，ｆｉｒｓｔ＋ｔｙｐｏｓ，ｐａｔｔｅｒｎｏｒｓｔａｍｐ，ｔｈｅｏｒｉｇｉｎａｌｍｏｄｅｌｏｒｐａｔｔｅｒｎｆｒｏｍｗｈｉｃｈｔｈｉｎｇｓａｒｅｆｏｒｍｅｄｏｒｆｒｏｍｗｈｉｃｈｔｈｅｙｂｅｃｏｍｅｃｏｐｉｅｓ．”④非常值得提及的是，英文的源語解釋比漢語的譯入語要容易理解得多：“指事物據以形成或變成復本時所出自的原始模型或形式。”⑤

在柏拉圖的哲學本體論體系構建中，理念即是被可感知的現象界所模仿并決定現象界生成的原型，即“ｉｄｅａｓ”就是“ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ”。⑥據對相關文獻的檢索，至少由喬納森•巴恩斯（ＪｏｎａｔｈａｎＢａｒｎｅｓ）主編、普林斯頓大學出版社１９９１年出版的英語版《亞里士多德全集》（ＴｈｅＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓｏｆＡｒｉｓｔｏｔｌｅ）沒有使用過“ａｒｃｈｅ－ｔｙｐｅ”這個術語，但是其中英譯本亞里士多德的《形而上學》（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）在第五章討論“ｏｒｉｇｉｎ”（起源）的問題時，譯者曾給出一個重要的語言還原性注釋，以此把“ｏｒｉｇｉｎ”的釋義追源到希臘文“ａｒｃｈｅ”那里去：“‘Ｏｒｉｇｉｎ’ｔｒａｎｓｌａｔｅｓ‘ａｒｃｈｅ’，ｅｌｓｅｗｈｅｒｅｏｆｔｅｎ‘ｓｏｕｒｃｅ’ｏｒ‘（ｆｉｒｓｔ）ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ’．ＩｎＧｒｅｅｋ‘ａｒｃｈｅ’ａｌｓｏｍｅａｎｓ‘ｒｕｌｅ’ｏｒ‘ｏｆｆｉｃｅ’，ｗｈｅｎｃｅｔｈｅｉｌｌｕｓｔｒａｔｉｏｎｕｎｄｅｒ（５）．”①從西方哲學與文藝理論的發展邏輯上考查，從柏拉圖歷經亞里士多德到黑格爾，西方的古典哲學始終是在“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”所成就的“柏拉圖主義”（Ｐｌａｔｏ－ｎｉｓｍ）思路上構建形而上學本體論的，因此，從“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”這個概念的詞源本質及其學理性來看，在相當的程度上，黑格爾的本體論哲學承繼的必然還是柏拉圖主義。其實，我們在言說黑格爾于哲學本體論的思考上依然是一位柏拉圖主義者時，言下之意的隱喻是：我們全然不應該忘卻“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”這個終極概念的邏輯力量是怎樣的強大，其推動著西方古典形而上學在一種不變的思維“原型”慣性中生成與發展。我們在詞源上回溯“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”的原初意義，是為了進一步說明榮格及原型理論。榮格在他的分析心理學構建原型理論時，是從哲學那里借用這個概念及其相關理論而獲得啟示的。２０世紀８０年代中期，國內學界在譯介與使用原型理論時，缺少更多的學者把榮格分析心理學的“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”這個概念在詞源上追問到希臘哲人的本體論那里去，以至國內學者在操用這個概念對巫術、原始宗教儀式、神話、民間傳說及文學藝術的某些現象及主題進行追問時，缺失了這個概念于詞源上在古希臘哲學本體論那里對終極追問的學理性感受。這是非常可惜的。因為我們知道，在比較文學方向下對“文姬歸漢”這一個人歷史事件進行研究，就是為了給華夏民族文化傳統追溯一個“離散精神原型”，從學理上判定，這一“離散精神原型”必須是在華夏民族文化心理結構中積淀的一種“集體無意識”（ｔｈｅｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅｕｎｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）。比較文學研究把西方的原型理論帶入作為一個透鏡，準確地講，是把原型理論及其相關背景學理與“文姬歸漢”及海內外文學藝術對這一主題的敷衍整合在一起，最終給出一個嶄新的結論性判斷。

我們在這里極度感興趣且希望遞進一步言說的問題是，榮格從古希臘哲學的宇宙論那里承繼“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”這個概念，以構建自己的分析心理學的原型理論，他的原型理論構建是把“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”關于終極的思考從哲學帶入心理學，以分析心理學（ａｎａｌｙｔｉｃｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ）的研究姿態把自己的研究視域投向巫術、原始宗教儀式、神話、民間傳說及文學藝術，企圖在其中追問一個民族原始文化心理的一種終極，這個終極從遠古的荒蠻時代在邏輯上鏈接于現代人的心理文化，并成為一種在歷史中復踏回環的心理記憶，當然，我們知道這種復踏回環的心理記憶就是原型———集體無意識。我們也知道，歐美心理學研究界更注重實驗心理學，他們對弗洛依德的精神分析學派與榮格的分析心理學以缺憾實驗的可能性持有質疑的態度；但是，這兩位心理學巨匠恰恰以思想為文學藝術批評及文化研究提供了具有哲學分析性的心理學基礎。在我看來，比較文學以“文姬歸漢”為研究個案，這種學術跨界的交集性研究當然可以成為追問“離散精神原型”的理論分析依據了。其實，西方哲學理論與文學藝術理論在其本土學術語境下的使用也特別注重在詞源上的考據，以便把一個個古典、現代或后現代理論概念在詞源上邏輯地鏈接到古希臘的歷史語境中去，西方學者一定不是阻斷歷史而在當下憑空捏造一個概念，在學術的歷史語境缺席狀態下虛構一套理論。如馬丁•海德格爾的存在論詮釋學在詞源上把“ｄａｓｅｉｎ”（此在）追問到古典語言那里，雅克•德里達的解構主義哲學把“ｌｏｇ－ｏｓ”（邏各斯）與“ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ”（差異）等概念在詞源上也追問到古典語言那里，然后，海德格爾與德里達再于語言交織于歷史的發展脈絡上邏輯地使用這些概念。當西方理論從本土源語譯入漢語目的語時，中國學者往往習慣于望文生義地從漢語字面上提取意義，而忽視了這些譯入語概念背后的源語詞源邏輯系統，這是非常遺憾的。

原型理論在榮格的分析心理學理論體系構建那里，在學科發展史上經歷了從哲學的終極追問到巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說的一個個終極原型的追問，①以此構建了分析心理學的理論體系，這顯然已經是一種在哲學、心理學與神話等多種交集空間所完成的跨界思考與跨界研究了。實際上，在榮格之前，英國劍橋人類學派代表人物弗雷澤（ＳｉｒＪａｍｅｓＧｅｏｒｇｅＦｒａ－ｚｅｒ）在他的《金枝》（ＴｈｅＧｏｌｄｅｎＢｏｕｇｈ）一書中已經有類似的學理性研究。值得提及的是，弗雷澤也的確是把自己的研究定位在巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說這些空間中，因為，這些空間是更具有原始性、感性、想象性與虛構性的文化形態。在這里必須指出的是，榮格的分析心理學把“ａｒｃｈｅｔｙｐｅ”帶入上述空間中追問一個個“原型”，是把理性宇宙論的思辨邏輯在巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說空間中擴大化使用了，因為巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說是從史前原始氏族依憑口耳相傳積淀而來的原始文化形態，其具有感性、想象性與虛構性，所以，巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說為榮格及其理論的追隨者在原型的研究上提供了最大的可能性與假設性。榮格把這個本體論的哲學概念帶入自己的分析心理學研究中，重新賦予了這個概念嶄新的學理意義，使這個哲學本體論的概念轉型為一個分析心理學、文學藝術批評及文化研究共享的重要術語。

為什么榮格的分析心理學如此晦澀？因為榮格是把哲學本體論關于終極猜想的概念帶入心理學體系的構建中，讓一貫崇尚實驗性的心理學涂染上了哲學的思辨色彩，同時，這也使榮格的分析心理學以抽象的理性追問一個民族巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說中的原型成為可能。一如我在前面所言，在中國學術史上，關于“文姬歸漢”研究的重要成果主要是集中在歷史學與中國古代文學史料學的文獻辨偽方面，而比較文學研究把分析心理學的原型理論帶入，促使“文姬歸漢”的研究在實證與考據的基礎上介入了理論分析。但是問題并不這么簡單。我特別想指出的是，以“文姬歸漢”為中心，在為華夏民族文化追問一個“離散精神原型”時，“文姬歸漢”恰恰不是神話與民間傳說而是歷史，當然更不是巫術和原始宗教儀式了。這就是我為什么在這篇書寫的開始處即強調：提及“文姬歸漢”的敘事主題，我們自然會聯想到中國古代文學史上的四大民間傳說；四大民間傳說被后世文學藝術在審美的編碼上敷衍與講唱為敘事主題，與歷史事件的“文姬歸漢”被敷衍與講唱為敘事主題，兩者在文化形態的本質上完全是不一樣的，無論如何，“文姬歸漢”是見載于《后漢書•列女傳•董祀妻》的正史。的確，巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說的存在形態截然不同于歷史，巫術、原始宗教儀式、神話與民間傳說的原始性、感性、想象性與虛構性為哲學或分析心理學的原型理論帶入提供了更為廣闊的猜想空間。我們能否以一個歷史事件為中心來追問一個民族文化心理的原型？當然我們必須要在研究的思路與技術上給出重要的調整。

從理論上評判，“離散精神原型”的提出是可以成立的，但是，這一觀點的提出把集體無意識的追問從人類童年時期的原始文化心理推衍到人類文化的自覺時代，無疑，兩漢是華夏民族文化定型的自覺時代，以至于華夏民族文化可以在這個歷史時期被稱之為漢民族文化。如果說，文姬離散與歸漢的歷史事實被后世諸種文學藝術及民間敘事在復踏回環中進行審美編碼，從而形成一種不可抵擋的主題陳述，并且最終走向外域，這也證明從歷史的源頭或早期以來，在華夏民族文化心理中的確潛在地存有這樣一個情結，這個情結作為原型一直期待著能夠顯現它的一個歷史事件或一個敘事主題的發生與到來。非常有幸的是，或者說，非常不幸的是，歷史選擇了蔡文姬，蔡文姬以她孱弱的女性身體擔當了這一切。我們是否可以這樣說，文姬的離散與歸漢作為一個歷史事件是在恰當的時間、恰當的地點與恰當的歷史人物譜系中，恰當地成為“離散精神原型”的恰當顯現，同時，也成為一個恰當的“離散精神原型”的敘事主題。理解了這一點，也就理解了即便“文姬歸漢”是一段有爭議的歷史，然而后世的文學藝術在審美創作的編碼上需要這樣一個主題，因為，在民族文化心理中積淀著對這樣一種原型表達的期待。當我們的思考行走到這里后，我們再來閱讀榮格在《精神病學研究》（ＰｓｙｃｈｉａｔｒｉｃＳｔｕｄｉｅｓ）一書中關于無意識心理情結的一段論述，或許會有著更為啟發性的理解：“主體是一個確切的原動類型（ｍｏｔｏｒｔｙｐｅ），通過對主體進行的試驗，越發明確原動知覺（ｍｏｔｏｒｐｅｒｃｅｐｔｉｏｎ）顯然控制著其它諸種感覺。原動傾向也是通過強大的運動活力而外在地呈現出來的，同時也呈現為一種強大的原動表現的發展力。在這里必須強調的是，這樣的具有能動性的自動力（ａｃｔｉｖｅｍｏｔｉｌｉ－ｔｙ）顯然超越了意識運動感覺的界限，在原動的自動作用（ｍｏｔｏｒａｕｔｏｍａｔｉｓｍｓ）中傳遞，而原動的自動作用是通過諸種無意識的心理情結（ｕｎｃｏｎ－ｓｃｉｏｕｓｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌｃｏｍｐｌｅｘｅｓ）而促使活動的。在正常狀態的反應中，存在著兩種語言的自動作用，它們可以證明與無意識情結有著聯系。這個情結與一個過去的約定有著緊密的影響關系。”①榮格在這里所論述的主體的原動類型及其無意識心理情結指涉的就是原型。

在此我們可以見出，從西方學界譯入的原型理論在東方華夏民族文化心理中獲有一種終極追問的邏輯力量。當然，“文姬歸漢”的“漢”，不應該狹義地理解為僅僅是“漢民族文化”，應該是在一種更為寬闊的視域上理解為具有宗法血親意識的華夏民族文化，只是在文姬離散與歸漢的那個特定時代，華夏民族文化被稱之為“漢民族文化”而已；時值全球化時代的當下，“文姬歸漢”之“漢”被棲居于海外的華裔在他們的異域創作中，敷衍與尊崇為中華母語文化的原鄉情結。在２０世紀８０年代，國內學者曾把西方分析心理學及原型理論譯介到國內學界，他們的努力曾對國內學界接受西方文學批評的前瞻性理論產生過重要的影響。但實際上，國內學者成功地操用原型理論透視中國傳統文化，在體系的構建上給出一個完整且自洽的原型個案研究并不多見。從學科理論的面相上分析，比較文學研究依憑其四個跨越的敞開視域，以“文姬歸漢”為中心，從而展開關于“離散精神原型”的跨界研究，其最終是在匯通中對西方的原型理論與中國傳統文化進行深層追問的一個典型個案。在西方理論與中國文化傳統的交集之間，這一個案為比較文學研究拓展出一方嶄新的空間。法國學者莫里斯•哈布瓦赫（ＭａｕｒｉｃｅＨａｌｂ－ｗａｃｈｓ）曾在《論集體記憶》（ＯｎＣｏｌｌｅｃｔｉｖｅＭｅｍｏ－ｒｙ）一書中構建了“歷史記憶”（ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｍｅｍｏ－ｒｙ）的理論，文學藝術是一方公眾審美空間，歷代文學藝術對“文姬歸漢”這一主題在敘事中的復踏回環，使“文姬歸漢”的個人經驗在歷史的地圖上，必然放大為整個民族所儲存的“集體記憶”（ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅｍｅｍｏｒｙ），這種集體記憶也必然是集體無意識的另外一種學理性表達，當然“文姬歸漢”的歷史記憶也是在一個面向上對沉睡于華夏民族文化心理的血親中心意識的喚醒。哈布瓦赫在他的理論中強調了歷史記憶的當下性，作者在歷史記憶中借此對自身的期許實際上介入了對當下社會的期待與評價。

公眾都是依憑自身的價值評判在選擇自己對歷史的記憶，同時，國家意識形態也依憑政治權力迫使公眾選擇歷史記憶，這必然導致公眾以反記憶來抵抗國家意識形態的強迫性歷史記憶。曹操以君主的權力使用重金把蔡文姬從左賢王那里贖買回來后，她個人的經歷卻為我們這個民族的公眾在離散中期待回歸故土的心理訴求提供了歷史記憶，這種個人經歷超越了政治與權力升華為一個民族公眾的歷史記憶，這在中國歷史的圖景上是為數不多的。從這一點，我們也可以見出這一課題研究的價值。由于比較文學不可遏制地呈現出研究的跨界性，在全球化的多元文化主義時代，其必然成為一門全球國族文化、區域文化及國際政治批判的前沿學科。理解了這一點，我們就不難理解為什么斯皮瓦克在其比較文學學科論述中總是充溢一種國際文化的政治批判之偏激，如她的長文《一個學科的死亡》是從柏林墻的垮塌來論及比較文學對一個多元文化主義時代到來的適應性：“從１９９２年以來，在柏林墻垮塌后的３年，比較文學作為一門學科似乎一直在對自己進行改革。這大概是在回應崛起的多元文化主義（ｍｕｌｔｉｃｕｌｔｕｒａｌｉｓｍ）與文化研究（ｃｕｌｔｕｒａｌｓｔｕｄ－ｉｅｓ）的大潮。”①在這里我想指出的是，這里比較文學關于“文姬歸漢”的選題及離散精神原型研究的結論接受了多元文化研究的學科意識，但又沒有像斯皮瓦克那樣過多且敏感地把比較文學研究推到國際區域文化的政治批判中去，其選題與結論更多的是從純粹文學藝術的學理角度以完成研究者的思考與寫作，同時也滿足了對于“什么是比較文學”設問的回答：比較文學就是文學研究的國際化，或者說，比較文學就是國際化的文學研究。