先秦時期人們的文學觀念還比較模糊，文學往往與歷史、哲學交融在一起。但“文學”一詞在先秦諸子著作中已經出現。最早見于《論語•先進》篇，孔子把善于讀書知禮的子夏、子游列為四科中的“文學”科：“德行，顏淵、閔子騫、冉伯、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子夏、子游。”這里的“文學”是廣義的文學，大概指知識學問、典章制度。此外，《論語》中孔子還多次提到“文”字，如：子曰：“行有余力，則以學•文。”（《學而》）子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之•文也。”（《公治長》）子曰：“博學于•文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）第一個“文”接近狹義的文，后兩個“文”指廣義上的學問文獻。先秦最后一位儒學大師荀子站在封建新興地主階級的立場上，呼喚圣人之道，尊崇禮義，渴望統一天下，更加重視“文學”及其發生的社會作用。他在《荀子》中屢次提到“文學”，如：今之人，化師法，積•文•學，道禮義者為君子。（《性惡》）雖庶人之子孫也，積•文•學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。（《王制》）人之于•文•學也，猶玉之于琢磨也。《詩》曰：“如切如磋，如琢如磨。”謂學問也。和之璧，進井之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被•文•學，服禮義，為天下列士。（《大略》）荀子所說的“文學”也不是我們今天嚴格意義上的文學。其“文學”的內涵沿襲了孔子的文學含義，仍然指文獻知識或學問。但他講的更為具體，主要指那些反映圣王之道的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》這樣的文獻經典。

可貴的是，荀子對“文學”作用的認識要比孔子的“興觀群怨”說進了一大步。荀子強調了“文學”的養成作用。他認為，普通人學習知識，敬重禮義，可以成長為君子，“庶人之子孫”通過“積文學”可以成為“卿相士大夫”，鄙人“被文學”則可以變成“天下列士”。所以荀子說“涂之人可以為堯舜”。他還充分肯定了藝術的社會作用，認為人不能無樂，樂是人們感情的自然流露，音樂有“移風易俗”和使“民和睦”的作用。在內容與形式上，荀子主張文實并用，要“文而致實”（《非相》）。“文”就是要文飾，于立身做事為君治國要隆之禮義、被之文學，這是形式上之外在規范；“致實”主要是指宗經，尊奉儒家的經典義理。所以，荀子在《勸學》篇說，君子之學要“始乎誦經，終乎讀禮”，這種學涵蓋了為道之學與為文之學等天地間一切學養，被荀子開創性地稱作為“經”。而宗經的指歸就是立義，立圣王之道，這是“文而致實”的內在要求。后來，“宗經立義”成為古代批評的一塊基石和重要的批評方法，荀子的“文而致實”的文學思想對后世的文學批評有深遠的影響，如劉勰和朱熹的“宗經而不廢文”的文學批評觀。[1]因此，荀子也自然反對墨子“用而不文”的主張，批評墨子“好其實不恤其文”，旗幟鮮明地說，“文理情用相為內外表里”（《禮論》），即形式要與內容相結合，互為表里。這與孔子主張文質并重的觀點是一致的。荀子的文學思想主要集中體現在《荀子》的《勸學》、《非相》、《儒效》、《正名》、《解蔽》、《大略》等篇目中，對《詩》學的闡釋由“德義”上升至“經義”，提出“言必當理”，“言”必合圣王之道，要以圣王為師，這是后世“明道、征圣、宗經”的文學觀的濫觴。

一、荀子對《詩》學思想的闡釋與傳承

孔子整理散亂的歌舞之詩后，文本之詩（《詩》三百篇）便被春秋戰國士大夫廣為摘錄使用。邦國外交則賦《詩》言志，私家著述則引《詩》說理。《漢書•藝文志•詩賦略》記載了春秋時期諸侯卿大夫在外交場合賦《詩》言志的情形：古者，諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖，而觀盛衰焉。這里可看出當時外交“稱《詩》”的重要性，其“諭其志”是言己之志。賦《詩》說《詩》成為一個人身份地位和學識修養的標志。孔子說“不學《詩》，無以言”，這又極大地鼓舞了時人學《詩》的熱情。這樣一來，《詩》有什么社會功用，怎樣闡釋《詩》義，便成了人們最關心的問題。《論語•泰伯》載：子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”孔子認為修身應當先學《詩》，《詩》具有感化人的作用，所謂“《韶》，盡美矣，又盡善也。”《詩》還“可以興，可以觀，可以群，可以怨”，可以“事父”，可以“事君”。在闡釋《詩》義時，孔子說“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”，這并不是說《詩》三百中沒有淫邪詩歌，而是要讀《詩》人不要站在淫邪的方面看，要關注有關道德教化方面的內容。還有孔子闡釋《關雎》為“樂而不淫，哀而不傷。”這些都是從《詩》的德義上進行闡釋的。孟子說《詩》進一步細化到了闡釋《詩》的本義和引申義，但其最大的貢獻是提出“以意逆志”、“知人論世”的《詩》義闡釋方法，成了后代文學批評理論的重要組成部分。

荀子對《詩》學的闡釋，是其文學思想的重要組成部分。他明確提出“《詩》言是，其志也”，在承續儒家傳統“詩言志”說的基礎上又進了一步。他不僅強化了《詩》德義，而且還用禮義來完善《詩》義。他說：“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜志，順《詩》、《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已！將原先王，本禮義，則禮正其經緯、蹊徑也。……不道禮、憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣。”（《勸學》）只學習《詩》、《書》已經無法修得正果，還要本著先王禮義，用禮制來規范《詩》德義，才能成為品學兼美的大儒，否則，“不免為陋儒”。荀子所說的“《詩》言是，其志也”的“志”已不再是賦《詩》者的言己之志了，而是彰現“天下之道”、“百王之道”的圣道之志。《詩》之德義也就上升為圣王之道。從而，文本之《詩》被荀子推尊為“經”就很自然的事了。從《詩》學角度已發出了“明道”、“征圣”、“宗經”的先聲。對《詩》中的“風”、“雅”、“頌”也表達了自己的看法，詳見下一節論述。荀子接受了正統的儒家詩教。三國吳人陸璣在《毛詩草木蟲魚疏》云：“孔子刪詩，授卜商。商為之序，以授魯人曾申。申授魏人李克。克授魯人孟仲子，孟仲子授根牟子，根牟子授趙人孫卿。卿授魯國毛亨。”[2]36汪中在《荀卿子通論》也云：“荀卿之學出于孔氏，而尤有功于諸經。”看來，荀子不僅繼承了孔孟《詩》學，還教授弟子《詩》學。劉向的《孫卿子敘錄》記載：“蓋自七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。”這表明荀子在《詩》學傳承上立下了大功。孟子曰：“王者之跡熄，而《詩》亡。”（《孟子•離婁下》）是指平王東遷后，王令無法施行天下，《詩》的雅頌之音散亂了。到了戰國，諸侯力政，百家學說盛行，賦《詩》言志被士大夫冷落了，文本《詩》幾近消亡。作為先秦最后一位儒學大師，受過儒家詩教的荀子有義務肩負起中興《詩》學的重任。他一方面教授生徒六藝，另一方面在自己的著作中數以百次地引用經典，其中《詩》出現九十余次，直接引用《詩》七十三次。這無意識地強化了《詩》的“經”地位。大量引用《詩》大大增強了《荀子》論理說學的信服力，同時也增強了《荀子》的文學性。難能可貴的是，荀子超越了賦《詩》用《詩》言志，還身體力行地創作詩歌，他創作了《成相》篇五十六首詩，在《賦》篇“佹詩”中也明確說“天下不治，請陳佹詩”。可見，荀子已進到作詩言志的階段。他更全面地傳承了《詩》的文學傳統。

二、“明道”、“征圣”、“宗經”

荀子發出“明道”、“征圣”、“宗經”的文學批評先聲，在文學批評史上影響深刻，其理論上的貢獻超出了前人。由此，他也成了我國封建社會傳統文學觀的奠基者。正如郭紹虞先生指出：“孔子以后，孟荀并稱，但是從文學批評來講，荀子要比孟子為重要。荀子《非十二子》篇之論子思孟子，稱為‘略法先王而不知其統’，的確，就文學批評講，也是荀子為得其統。所以荀子奠定了后世封建時代的傳統的文學觀。”[3]18荀子在“類綱紀、一天下”的政治思想的主導下，他的文學思想主要通過經典闡明圣王之道來體現。我們來看荀子在《儒效》篇中對文學與“道”之關系的闡述：圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故“風”之所以為不逐者，取是以節之也；“小雅”之所以為小雅者，取是而文之也；“大雅”之所以為大雅者，取是而光之也；“頌”之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。能積之文學的《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道就是圣人之道，也是“天下之道”、“百王之道”。換句話說，圣人之道全在儒家經典中。《詩》是表達圣人志向的；《書》是記錄圣人做事原則的；《禮》是圣人規范行為的；《樂》是圣人倡導和諧的；《春秋》是表達圣人的微言大義的。我們學習儒家的《五經》就是個“明道”的過程。圣人之道在《詩》的“風”、“雅”、“頌”中起著重要的作用：“風”之所以不至放蕩淫邪，是因為有圣人之道來節制它；“小雅”之所以成為小雅，是有圣人之道來潤飾它；“大雅”之所以成為大雅，是有圣人之道來推廣它；“頌”之所以可達到極至，是有圣人之道來貫通它。可見，“明道”是文學的主要內容和重要使命。

荀子所說的言辯（文辭）也必須合乎“道”。他說“言必當理”，這里的“理”就是“禮”，也是圣人之道的核心。有無“理”（道）是衡量言說取舍的標準，即“凡知說，有益于理者為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。”（《儒效》）戰國時代已經沒有明道的圣王了，天下一片混亂，奸言四起，荀子因而進行辨說，以倡正道。他說：“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質請而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直；是故邪說不能亂，百家無所竄。有兼聽之明，而無奮矜之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。”（《正名》）辨說是心對道的認識的表達，心又是主管道的。要使治國大道辨說清楚，荀子明確提出了辨說的具體要求，即心意符合于道，解說符合于心意，命題符合辨說的要求，運用正確的名稱而合乎共同的約定，這樣就可以切合事物的實際情況，從而達到了解。辨明不同事物不能有過錯，推論各種事物的類別而不違背正道，聽起來合禮法，經辨說能把事情的原因完全搞清楚。辨明了正道，則百家的邪說奸言就沒有機會亂政了。荀子的“明道”與“隆禮”是相通的。他說：“禮者，人道之極也。”（《禮論》）認為禮是為人治國的最高準則，實際上就同于包舉人事萬物的圣人之道了。所以，“凡議，必將立隆正然后可也，無隆正則是非不分而辨訟不決。”（《正論》）立論必須要有一個最高的準則（禮）才能進行，否則，是非、爭論就不能正確地判斷。以禮（道）為立論原則的寫作理論正是他自己寫作論辯散文所遵循的，也是他寫作的“明道”原則。明道是表明圣人之道，隆禮是遵循圣人的禮義制度，圣人是人們立身做事的楷模。從事文學活動也要以圣人為榜樣，“言必稱堯舜”，這就是荀子的“征圣”原則。如言說要符合先王，否則，“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。”（《非相》）荀子認為，學習文學要以圣王為師，即“故學者，以圣王為師”。“征圣”最便捷、最有效的途徑莫過于以圣王為師，“學莫便乎近其人”（《勸學》），這里的“其人”就指具備封建政治道德品質的圣人和王者。進行文學寫作也要以圣王為師，他說“故凡言議期命、是非，以圣、王為師。”（《正論》）凡立論或規定事物的名稱，都要以圣王為準則。從辨說上看，荀子也十分推崇圣人，往往通過比較來襯托出圣人辨說的重要。在《非十二子》篇中，荀子從言辭的多少，辨說是否合禮法來劃分圣人、君子與小人：“多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多言無法而流湎然，雖辯，小人也。”說得很多，且句句都合乎禮義，就是圣人；說得少但符合禮法，就是有才德的君子；說得很多又不合禮法，還自我陶醉，雖然說的頭頭是道，還不免為小人。因此，荀子也相應地總結出了有小人之辯，有士君子之辯，有圣人之辯。“說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是圣人之辨說也。”（《正名》）儒家“五經”是記載圣人和王者的文獻典籍，圣人之道、百王之道以及所有禮義綱紀都盡在其中。“宗經”便是荀子“明道”、“征圣”的邏輯指向。

荀子認為“人性惡”，但通過學習可使人變善，直至為圣人。為此，荀子在《勸學》中道出了學習的門徑和要領：學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。……故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之為謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。荀子認為經就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，指明了學習的課程程序是，從誦經開始，最后到讀禮結束，誦讀群經是學者從做士開始到最后成為圣人的必修課程。荀子還對“五經”作了精到的概括：《書》是記載政事的，《詩》把符合樂章標準的詩歌都收集進去了，《書》、《詩》有廣博的知識；《禮》是確立法律的總綱，規定了敬重禮節儀式的準則；《樂》可培養和諧一致的感情；《春秋》包含了微妙的道理。“五經”把天地間的事都完備地包舉了。可謂“天下之道畢是矣”。當然，荀子為維護新興地主階級的封建統治利益而過分夸大了“經”的作用，這一點是我們應該注意的。后來，儒家經典被看成了“天下之道”的淵藪和府庫。荀子“宗經”，但不迷信經典，這與他既法先王又重視后王的政治主張是一致的。他不固守傳統，遵循歷史的發展規律，用辨證的眼光看待古代經典，他說，“《禮》、《樂》法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。”（《勸學》）綜上所述，荀子所謂的“文學”是以承載了圣人先王之道的儒家“五經”，其中，“道”、“禮”是首要的，文學只是昭示“道”、“禮”的工具，也就是說，文學歸屬為“道”的附庸地位。荀子提出“明道”、“征圣”、“宗經”的文學思想，是符合時代要求的，在他的文章中也實踐了這一原則。這是后世文學批評“文以載道”、“文以明道”的理論源泉。

三、《樂論》：文學藝術的生成與言情達志

古代詩樂不分。《詩》之篇章合樂而歌，伴著音律節奏翩翩起舞，既陶冶性情又歌功頌德，感發意志。《論語》記載孔子在齊聞《韶》樂，三月不知肉味。孔子謂《韶》盡善盡美，是因為《韶》樂是歌頌舜德的，寓圣王之志。《荀子•大略》說：“《國風》之好色也，傳曰：‘盈其欲而不愆其止。其誠可比于金石，其聲可內于宗廟。’《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”《詩經》也有表達下層人們的感情志向的內容，《國風》就是歌頌男女相愛的真摯感情，合樂而歌，“其聲可內于宗廟”，《小雅》中的歌聲抒發哀怨的感情，表達哀怨腐朽的君主，痛恨時政，退隱下位的心志。“《詩》言志”便成為先秦文學主流。荀子不僅明確提出“《詩》言是，其志也”的文學思想，還對與文學（詩）關系密切的音樂闡述了自己的理論主張。古代詩樂既是音樂藝術也是文學藝術。《詩經》是我國第一部文學作品。《頌》和《大雅》大多是王朝樂師為樂而作的廟堂歌詩，《風》和《小雅》大多是源于下層民間歌謠。由此，文學的最初產生與音樂是分不開的。《荀子•樂論》中說：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之。”荀子指出了《詩經》中“雅、頌”詩樂產生的根本原因是“樂”（人的喜樂感情）。又說“樂（音樂）者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也”音樂要有和諧的節奏，演奏起來才能“成文”，荀子理解文學與音樂一樣，“中聲之所止”，要講究中和之美。他認為音樂和文學都與社會治亂有關系，“亂世之征……其聲樂險，其文章匿而采……治世反是也。”亂世聲樂變得淫邪，而作為合樂而唱的文章（文學），也同樣會變得內容邪惡辭藻華艷起來。音樂是“人情之所必不免”的，“樂則必發于聲音”，這種“聲音”就是最為簡單的音樂。

合樂而歌，形之以辭，便產生了最初文學之詩歌。詩歌由“不歌而頌”就演進為賦了。荀子認為音樂有言情達志的作用。《荀子•樂論》篇就是詳細闡述荀子音樂理論及其社會作用的專題論文，也是一篇批判墨子“非樂”思想的辯論文。墨子主張“非樂”，認為詩樂使人變壞，會危害社會。這觀點受到荀子的嚴詞批判。荀子認為，詩樂的本質是娛樂、怡情，是人的心理情感自然流露的需要，好的詩樂能使人變善，所以，他說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣……先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。”人高興快樂時，會通過詩樂之聲來抒發情感。所以，先王制定高雅的雅、頌詩樂來引導人，“感動人之善心”。從根本上改變人的性情，所謂“窮本極變，樂之情也”。基于此，無論從音樂的發生學角度，還是從音樂的接受學角度看，“情”在音樂中都處于核心地位，樂來源于情，情動而樂發；樂抒發于情，樂起而情移。因而，音樂與情感能“唱和有應，善惡相象”：“奸聲感人而逆氣應之”；“正聲感人而順氣應之”。人的內心會因各種聲樂歌舞產生不同的情感體驗，如：齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲；帶甲嬰，歌于行伍，使人之心傷（傷作“揚”）；姚冶之容，鄭、衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。這種悲傷、振作、淫邪、莊重的情感就是音樂使然。音樂能“言志”，也能“言情”。

情與志相生，情移而志達，志現而情隨。“聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉”。雅、頌之聲符合圣王之道，有道德之美，聽之則志意變得寬廣。所以，君子、小人喜歡音樂所表達的志向也就不一樣，“君子樂得其道，小人樂得其欲”，君子喜歡音樂是為了提高道德修養，小人喜歡音樂是為了滿足個人欲望；“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心”，君子用鐘鼓琴瑟等音樂來引導志向，陶冶性情。音樂可“飾喜”，也可“飾怒”。音樂“入人也深”、“化人也速”。所以，音樂影響人而作用于社會，有良好的社會功用，使人們和睦，移風易俗，社會和諧。正如荀子描述的那樣：樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦。樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣平和，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。荀子還指出聲樂有所象征，各種樂器發出不同的音色能表現不同的情感：鼓大麗，鐘統實，磬廉制，竽、笙肅和，筦、籥發猛，塤、篪翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天道兼。鼓，其樂之君邪！故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、筦、籥似星辰日月。荀子不僅著述《樂論》，還創作了具有民間歌舞特點的文學作品《成相》篇，可以說，實踐了他的音樂理論———“言志”、“言情”。用“請成相”來表示抒情，用“治之志”來表示言志。